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马克斯.韦伯:《社會學與經濟學的諸科學之“價值中立”的意義》

互联网 2021-04-22 11:43:21

来源于《韦伯方法论文集》,马克斯.韦伯著 张旺山译,联经出版社

(一)在本文中,除非另有说明或含义明确无须赘言外,「评价」(Wcrtungen)都是指对一个能被我们的行动所影响的现象,把它当作是「应予摒弃的」或者「值得赞同的」所做的“实践性”的评价(“praktische” Bewertungen)。一门特定的科学摆脱这种种类的种种评价而“中立”的问题,亦即这个逻辑原则的效力与意义,和我们下面要先简略谈谈的一个问题是完全不同的,后者要问的:人们在学院课堂上是否应该“表明”自己的伦理的、或以某些文化理想或世界观为基础的实践性的评价这个问题是无法以科学的方式加以讨论的因为这个问题本身就是一个完全取决于实践性评价的问题,也因此是一个无法解决的问题。在此我想只举两个具有代表性的极端立场:立场(a)认为:种种可以纯粹在逻辑上加以推断的和纯粹经验上的事态这一方面,与种种实践性的、伦理的、或以世界观为依据的评价的这另一方面的分离,固然有其存在的理据,但这两个「问题的范畴」仍然(或甚至可以说,正是因此之故)都属于讲坛,而立场(b)则认为:即使该「分离」在逻辑上并非可以前后一致地贯彻到底的,还是应该尽可能让所有实践性的价値问题退出课堂。在我看来,立场“b”是无法让人接受的。尤其是那种在我们的学科里并非罕见的将「实践性评价」分为「具有党派政治性格的」和「具有其他不同性格的」二类的区分,在我看来根本就是不可行的:这种区分只适合用来掩盖住那些向听者暗示的立场之实际上的影响范围。此外,那种认为「“无激情性”必定是讲坛所特有的,因此,有引起“激情的”讨论之危险的事物,都应该被排除掉」的想法,只要人们毕竟是会在讲坛上进行评价的,便将是一种「官僚之见」任何一位独立的教师都必定会加以拒绝。事实上,在那些相信「在进行经验性的探讨时不应该放弃实践性的评价」的学者中,恰恰是那些最激情的学者最能为人所忍受。例如特莱契克(Treitschke),蒙森(Mommsen)也是这种人,有其特殊风格。因为:正是由于情感强调的强度,使得听者至少有可能自己对教师的评价之主观性就其可能使得教师的种种论断变得模糊不清方面的影响加以评估,从而为自己去做那教师因其脾气之故而做不到的事情。就这样,那些讲坛评价的拥护者,用真正的激情(Pathos)保住了那些他们想对青年的心灵产生的影响,而又不致于会教坏听者,使他在这种情况中将不同的领域彼此给混淆在一起了,而这种混乱,如果「对经验事实的确定」与「对人生重大问题采取实践性立场的要求」二者,都被换成了那种同样的、冷静的「没脾气」的话,是一定会发 生的。立场“a”在我看来,并且是由其间或有之的拥护者自己的主观的观点出发看来,也是当且仅当情况如下时,才是可以接受的如果学院教师决定自己要履行一项无条件的义务,那就是:在每一个个别情况中, 都毫不留情地向他的听者们、尤其主要是向自己本身交代清楚在他各该当时的种种论述里,什么属于要嘛纯粹以逻辑的方式推断出来的或者是纯粹经验上的事实确定而什麽则属于实践性的评价,即使这么做会有使其讲演变得较为枯燥乏味的危险,亦在所不惜。在我看来,只要人们承认各领域间的陌异性则这么做当然直接地就是一项「理智上的诚实」的诫命;在此情况中,这乃是绝对最低限度的要求。 相反的,「人们在讲坛上一般而言是否应该在实践上进行评价」这个问题,本身就是一个实践性的「大学政策」的问题,因而最终也唯有由个别的人从他的种种评价出发所想要指派给大学的那些任务的观点出发,才是可以决定的。今日谁再凭借着其身为学院教师的资格而还为大学、从而为自己本身要求担当那全面性的角色,即:想要去塑造人,去宣传政治的、伦理的、艺术的、文化的或者其他的心志,则其对待大学的态度,将与那相信必须肯定下述事实(及其种种后果)者大不相同:学院教室如今唯有透过在专业上合格者所为之专业性质的训练,才能发挥其种种真正有价值的影响;因此,“理智上的诚实”乃是学院教室所必须培养的唯一特有的品德。对这二种观 点,人们都可基于同样多的不同的、最终的立场去加以主张。特别是这第二种观点(我个人采取此一观点),它不但可以由对「“专业”教育」的意义之极为热情洋溢的评估中产生,也可以恰恰相反地由对“专业”教育的意义之完全谦虚自抑的评估中推导出来。例如并不是:因为人们希望,所有的人(在内在的意义上)都想要变成尽可能纯粹的“专业人”。而是恰恰相反:因为人们不希望将一个人必须由自己出发去做出来的那些最终且极为个人的人生决定与专业训练(无论专业训练的意义:不仅对一般的思想训练,而是间接地也对年轻人的自律和道德上的态度的意义,被评价得多麽的高)混为一谈不希望看到听者由于某种「讲坛暗示」之故而被剥夺了这些「人生决定」之由自己的良心出发的解决。施莫乐(Gustav von Schmoller)教授对讲坛评价的善意成见,作为他和他的朋友们共同参与创造的那一个伟大时代的余响,对我个人来说,是完全可以理解的。但我认为:就连他也已经无法回避下述情况了,即:首先,对较年轻的一代而言,那些纯事实性的状况,在很重要的一个点上,已经有了显著的改变。四十年前,在我们学科的知识界圈子里,广泛流传着一项信仰,认为:在「实践性一政策性的评价」这个领域里,在可能采取的立场当中,最终一定有一个立场是「在伦理上唯一正确的」(当然,施莫乐本人始终都只是很有保留地採取了这种观点)。 但在今日,我们却很容易就可以确定,恰恰就在那些讲坛评价的拥护者们之间,情况已经不再如此了。今日,他们已经不再以一种「伦理上的要求」的名义去要求讲坛评价的正当性了 :这种「伦理上的要求」之种种(相对而言)朴实的「正义公设」,不论是在其最终的奠基的方式上,还是在其种种结论上,都部分地曾是、部分地似乎将会是(相对而言)单纯的,并且尤其是(相对而言)非个人的的那种,因为它们显然都是特别地超个人的。而是一种束各种各样的“文化评价”(由于某种无法避免的发展),其实也就是:对文化之种种主观的要求,或者讲白了:一般所谓的教师的“人格权”。人们或许会对下述观点感到愤怒,但对此一观点人们将确乎无法加以驳斥(并且之所以如此乃是因为:该观点恰恰也包含著某种“实践性的评价):在所有种类的先知中,就只有这种在这种意义下具有“个人”色彩的「教授的先知预言」,是唯一完全无法忍受的。但是,如果一大群经国家公证的先知们,不在街头、不在教堂、不在公众场所,或者就私下而言,不在由个人所挑选而本身也对外表明自己是宗教集会的那些「信仰团契」里传教,却在由国家授予特权的教室之号称客观的、无法控制的、没有讨论的,亦即拒绝一切异议刻意予以维护的安静里“以科学的名义”,肆无忌惮地拿关于「世界观问题」之种种权威性的「讲坛决定」去款待学生,则是史无前例的情况。有一项施莫乐曾经在某个场合坚决主张的古老原则认为:教室中的种种过程,应该始终都免于受到公开的讨论。尽管下述观点是有可能的,即:这一点有时候(甚至在经验的一科学的领域里)可能会有某些缺点,因为人们显然假定而我也假定说:“讲演”(Vorlesung)应该是某种不同于一场“演讲”(Vortrag)的东西课堂陈述之公正的严谨、切事、与冷静在穿插着谈舆论(如报章舆论)的情况下,是有可能会蒙受教育上的目标之损失的。然而无论如何,这样的一种「不受控制」的特权,似乎只适用于教授之「纯粹专业上的资格」的领域。但对个人式的先知预言而言,却不存在有任何「专业资格」,因而也就不可以有该项特权。而尤其重要的是:个人式的先知预言不可以利用学生之现存的强制处境,即:为了他的人生前途之故,必须去探访某些特定的课程、从而必须探访这些课程的教师,以便除了他为此所需要的东西:他的理解力(Auffassungsgabe)与他的思想之唤醒与训练,以及其次:知识之外,还在确保不会受到任何异议的情况下,将那自己的、有时候确实非常有趣(但:往往也相当无关紧要)的所谓的"世界观”灌输给他。教授和其他每一个人一样,都有其他的机会去宣传他的实践性的理想;如果没有现成的,他也可以轻易地以适当的方式给自己创造机会,这一点每一次真诚的尝试都是经验的明证。但是教授却不应该提出一种要求认为:自己作为教授,就有资格在公事包里带着政治人物(或文化改革者)的元帅权杖一如当他在为了种种政治人物式的(或者文化政策上的)感受而去利用「讲坛之不受攻击的特权」(Slurmfreiheit des Katheders)时之所为。在报章上、在集会时、在社团里、在随笔杂文中,他都可以(并且也应该)以任何一种每一个其他国民都同样可及的方式,做他的神或魔叫他做的事。但今日大学生在教室中应该向他的老师学习的,最重要的却是:(1)满足于朴实地完成一项给定的课业的能力;(2)对种种事实、尤其包括那些在个人方面令人感到不舒服的事实,首先加以承认,并将其确定与对之所采取的评价上的立场区分开来;(3)把自己的「人」(Person)放在「事」(die Sache)的后面,尤其是抑制无端炫耀自己个人的品味及其他感受的需要。在我看来,这一点在今日较之四十年前尤为迫切无比,当时这问题尚未以今日这种形式存在。人们有一种主张认为:“人格”是、并且应该是下面这个意义下的一个“统一体”,亦即:它若未能于每一场合都为人所见,便必定会有所谓的「损失」。这种主张其实并 不是真的。在每一项职业性的课题上,「事」本身都会要求其应有的权利并且都想要根据它自己的法则去解决在每一项职业性的课题上,那面对该课题的人都必须约束自己把并非严格属于该「事」的东西,尤其是自己的爱与恨,给排除掉。并且,下述说法也不是真的,这种说法认为:一个「强的人格」就表明于:它在每一个机会里,首先都是在探问某种只有他才有的、完全“个人的特色”。而是,我们可以期望,目前正在成长的这一代人,就已经尤其可以再度习惯于另一种想法了,这种想法认为:“成为一个人格”这件事情,并不是某种人们可以有意图地想要的东西;而为了要(或许!)变成那样,只有唯一的一条路,那就是亳无顾虑地献身于一件“事”,无论这一点或那由该「事」出发的“当务之急”,在个别情况中究竟是长什么样子的。将个人的事情混杂进实质的专业讨论里,是违反风格的。而这也就是说:如果人们未履行“职业”(Beruf)所要求的那种特殊种类的自我设限,事实上也就是剥夺了“职业”之唯一在今日还始终真正富有意义的意义(Sinn)。然而,无论这种流行的「人格崇拜」是致力于在王冠上、在办公室里、或者在讲坛上发挥自己,尽管它就外在而言几乎总是效果卓著,但就最内在的意义而言,它的作用却到处都是微乎其微的,并且,它到处都损害着「事」(die Sache)。我希望,不必再特别说了:恰恰是这些陈述所涉及的对手,和这种种类的对「人格性事物」之崇拜(只因为它是“个人的”),的确毫不相干。他们这些人一部分以另一种眼光看待讲坛的任务,一部分则有其他的教育理想:我尊重这些理想,却并不赞同。因为,我们应该加以审慎考量的,不仅是他们所想要达到的东西,而是他们以他们的权威加以正当化了的那个东西,势必会对具有(本来就无法避免地强烈发展起来了的)那种「自以为重要」的倾向的这一代人所造成的影响。最后,我想有一点我不需要再特别确定了,那就是:那许多据称的「(政策性的)讲坛评价」的反对者,确实毫无理由可以为了要抹黑那些在教室之外、完全公开地进行的种种文化与社会政策上的讨论,而引证那条还常常被他们为此日的而严重误解了的「排除“价值判断”」这个原则。这些伪价值中立的、有倾向性的、此外在我们这门专业里还由强大的利益圈子之顽强且目标明确的党派立场所支撑的因素之毫无疑问的存在,让我们再无可疑地了解到:为数不少的那些恰恰是在内在方面独立自主的知识分子,目前之所以会坚持讲坛评价,乃是因为他们太过自豪,不屑跟着去做那种只是某种表面的“价值中立”之拟态(Mimikry)。 我个人相信:尽管如此,那(根据我的意见 )正确的事情还是应该会发生;并且,一个知识分子的种种实践性评价的分量,透过「他将他对这些实践性评价的拥护,限定在教室之外的那些适当的机会里面」这一点, 将只会增加如果人们知道,他具有一种一丝不苟:在教室之内只做 “他的职务”分内之事。然而,由于这一切本身都是一些实践性的「评价问题」,因此也都是无法解决的。但无论如何,在我看来,对「讲坛评价」这项权利所做的原则性的要求,唯有当「所有的党派评价都有机会在讲坛上使自己受到尊重」这一点的保障也同时被创造出来了,才会是前后一致的但在我们这里,对「讲坛评价」这项权利的强调,所拥护的却往往恰恰好是那个「所有的(包括可以设想到的“最极端”的)方向都有相同的代理权」这个原则的反面。例如,当施莫乐宣称说:「“马克思主义者和曼彻斯特派人马”没有资格担任学院讲座」时,则从他个人的观点出发,这一点当然是前后一致的,尽管恰恰是他从未有过下述不义之举:对那些恰恰源自于这些圈子的科学上的成就加以忽视。然而也正是在这里,有几点是我个人永远都不会追随我们这位受尊敬的大师的。人们显然当然不可以在一口气中,同时要求「讲坛评价」之许可(当种种结论应该被导出来的时候)却又说:大学乃是为了「培育具有“忠于国家”的心态的公务员」之预备教育而设的一种国家性的机构这样一来,人们将会把大学不是变成一所“专业学校”(这对许多大学教师来说似乎是降了一大级),而是变成了一所(天主教)神学院,只是无法将其宗教上的尊严赋予它而已。至此人们自然会想要以纯“逻辑”的方式,推断出某些限制。我们的第一等法学家当中的一个,当他在说他反对「将社会主义者由讲坛排除」时,有时会宣称说:身为法学家,他将至少也无法接受一个“无政府主义者”,因为无政府主义者毕竟根本就否定法律本身的效力,而他显然认为这个论证是有说服力的。我的观点正好相反。无政府主义者当然可以是一个很好的法律行家。如果情况正好是这样,则有可能在恰恰是外在于种种对我们而言如此天经地义的常规与预设之外的那个所谓的阿基米德式的点,那个他(无政府主义者)的客观的信念(如果这信念是「真正的」的话)将他置于其上的点,使得他有能力可以在通行的法律学说的种种基本观点里,认识到某种所有将那些基本观点当作实在太过天经地义了的人所无法察觉到的问题。因为,最彻底的怀疑乃是知识之父。去“证明”那些其「存在」受到“法”的约束的「文化财」之价値,并不是法学家的任务,正如去「证明」「生命的延长在任何情况都下是值得追求的」,并非医生的任务一样。而事实上,他们二者以他们的手段,也根本就无法胜任此一任务但如果人们想要使讲坛变成进行种种实践性的价值讨论的场所,则很显然的一项义务乃是恰恰将那些最原则性的基本问题,开放给那种「由所有的观点出发的讨论」之不受抑制的自由。这一点有可能发生吗?由于「政治情势」的本性使然,今日由德国各大学讲坛上被排除掉的,恰恰就是那些最具有决定性的也最重要的「实践上一政策上的价值问题」。例如说:谁如果认为国族(Nation)的种种利益毫无例外地高于所有它的具体的制度之上,则对他而言上述问题便构成『一个具有核心重要性的问题:今日关于「君主在德国的地位」的权威性见解,是否与国族的世界利益、乃至与那些让我们感知到这些利益的手段:战争与外交,相协调一致?那些今日倾向于对这问题加以否定,并且不相信在那两个领域里会有持久的成功的人(只要在此没有发生种种极为深刻的改变),不见得就总是一些最糟糕的爱国者、更绝非就是君主制的反对者。但每个人都知道,这些「国族的存亡问题」,在德国的讲坛上是不可能在完全的自由中被加以讨论的而有鉴于「恰恰是那些在实践上—政治上具有决定性的 评价问题,都是长久以来不容自由的讲坛上讨论的」这个事实,因此我认为,唯一与「科学的拥护者」的尊严相应的作法是:就连对那些人们以最友善的态度允许他们去处理的那些价值问题,也一并保持沉默。但无论如何,「人们在课堂上是否可以、必须、应该拥护种种实践性的评价」这个(无法解决的,因为是受到「评价」所制约的)问题,是绝不可以跟那对「种种评价对于诸如社会学与国民经济学之类的经验性学科而言所扮演的角色」所进行的「纯逻辑上的探讨」搅和在一起。否则的话,在此情况下,那对真正的逻辑上的事态的讨论之公正 性,势必会受到损害:这种「逻辑上的事态」的决定本身,根本就还不会为该问题提供任何的指示,而只提供一项纯粹在逻辑上被要求着的指示:「清楚明白」以及透过教师所呈现出来的「异质的问题领域之清楚的分离」。此外,我也不想讨论「区分开经验性的确定与实践性的评价」是否“困难”的问题,这区分的确困难。我们所有的人,不论是签了名拥护这项要求的人或是其他人,都总是在不断地抵触这要求。但至少那些所谓「伦理的国民经济学」的跟随者或许能够知道:道德法则也是无法实现的,但尽管如此还是被视为是「被设定的」的。也许某种对「良心」的研究有可能会指出, 该「公设」的履行之所以困难,主要是因为我们不愿意放弃也去涉入、尤其以令人感到兴奋的“个人特色"去涉入种种「评价」的这个这么有趣的领域。当然,每一个教师都会观察到,当他开始“表明”个人立场 的时候,学生的脸就露出「喜色、神情兴奋地听著;并且同样地,他的讲演课的造访人数,也将受到那对「他将会这么做」的期待,而大大有利地影响着。此外,每一个人也都知道,大学中「上课人数的竞争」,在种种举照的场合里,常常会给一个可以招徕满堂听众的再怎么小的先知(相对于一位再怎么重要的学者与就事论事的教师)优先权—— 除非这位先知的预言,对那些不管在政治上或在惯习上当时被认为是「正常」的评价而言,实在太过古怪。只有为物质上的既得利益者辩护的伪价值中立的先知才能凭藉这些既得利益者对种种政治权力的影响,而有比他更好的机会。我认为这一切都是令人不愉快的;也因此我并不想要赞同一种主张,这种上张认为:「排除种种实践性评价」这要求是“吹毛求疵的”;这要求将会使讲演课变得“无聊”。在这里我且不谈「关于某一经验的专业领域的讲演课,是否首先必须追求的,是要让这些课程“很有趣”」,让我担心的是:某种透过太过有趣的个人特色而获致的刺激,长期而言,无论如何都将会败坏学生对朴实的、就事论事的研究工作的品味。此外,我也不想讨论、而只想明确地承认:正是在那种「消除一切实践性评价」的假象之下,人们有可能会特别强烈地,根据那众所周知的模式:“让事实说话”,而以「暗示」的方式产生这样的实践性评价。我们的国会和选举雄辩之较佳的品质,恰恰就是以这种手段在发挥作用的,并且就其种种目的而言也是完全正当的。至于这种作法在讲坛上,恰恰是由「要求那个区分」的立场出发看来,乃是在一切滥用中最该受到谴责的滥用,这一点实在无庸词费了。但是,「以非法的方式所唤起的这种『履行了一项诫命』的假象,有可能冒充自己是实在」这一点,却绝不是对该诫命本身的任何批判。事实上这项诫命恰恰是要求如果教师相信自己不应该放弃做出种种实践性评价,他就应该将这些实践性评价本身向学生们和他自己绝对地弄清楚。最后,必须最坚决地加以反对的,乃是一种常见的想法,这种想法认为:迈向科学的“客观性”的道路,将会透过在种种不同的评价之间进行某种斟酌考量,以及在它们之间所做出某种“政治人物式的”妥协而踏上。“中间路线”不仅和种种“最极端的”评价一样,都是同样无法用经验 性的学科的那些手段而在科学上加以证明的;而且在评价的领域里,往往正巧是它在规范上是最不明确的它不属于讲坛,而是属于种种政治性的纲领、办公室与议会。科学,不管是规范性的科学还是经验性的科学,都只能对那些在政治上行动著的人或者进行著争论的政党, 提供一项无价的服务,那就是告诉他们:(1)对这个实践性的问题,有哪些不同的“最终的”采取立场是可以设想得到的;(2)种种事实是如此这般的,当你们在这些立场之间做选择时,你们必须要考虑到这些事实。借此,我们也就来到了我们的“主题”(Sache)了。(二)无数的误解以及主要是术语上的、因而是完全无谓的争论,都在 “价值判断”(Werturteil)这个语词上绾结起来了,但这语词对我们的主题而言,却显然完全不能解决任何东西。正如本文一开头所说的,这语词是完全没有歧义的:在这些讨论中,对我们的学科而言,这个语词所涉及的,乃是在种种伦理的或文化的观点下、或出于其他的理由,而将种种「社会性的事实」当作是在实践上「值得期望的」或「不期望的」所做出来的种种实践性的评价。至于诸如科学希望获得(1)“有价值的”,亦即:在逻辑上及实质上被评价为「正确的」以及(2)“有价值”的,亦即:在「科学的兴趣」这个意义下「重要的」种种结果,或甚至说「材料的选择」就已经包含了某种“评价”了,诸如此类的事物,尽管有着关于这方面所已经说出来了的一切,还是十分严肃地作为种种 “异议”而出现了。另一种同样常见的、几乎无法理解地强烈的误解,也不断一再地产生,好像有人主张说:经验性的科学不能够将人的种种“主观的”评价当作「客体」来处理似的(事实上社会学、乃至国民经济学中的整个「边际效用学说」,正是建基于相反的预设)。然而,这里却完全只涉及一项本身极为琐碎的要求,那就是:硏究者与陈述者应该要绝对地区分开「对种种经验事实(包括他所探究的那些经验上的人的那种他所确定的“进行评价的”行为)的确定他的那种在实践上进行评价的、亦即将这些事实(包括那些经验上的人可能会有的、被当成某种研究之客体的种种“评价”)当作可欲的或者不可欲的加以判断的、在这种意义下:“加以评价”的「采取立场」,因为这里事实上关系到二种异质性的问题。有一位作家在他的一篇一般而言颇有价值的论文中,竟然论述道:一个研究者毕竟也可以将他自己的评价当作“事实”加以接受,然后再由此导出种种结论。他在这句话里所想到的想法,乃是无可争辩地正确的,但他所选用的语词,却也是同样无可争辩地具有误导性的。我们当然可以在进行一项讨论之前先说好:某一特定的实践性的措施:如一项军队扩充的费用,只由有产者的口袋来支应,乃是讨论的“预设”,而应该要提出来进行讨论的,则只是实现这一点的那些手段。这样的作法常常是相当合乎目的的。但是,像这样的一种共同预设的实践性意图,人们却不会称之为一项“事实”,而会称之为一项“事先确立的目的”。「这实质上是两回事」这一点,在讨论“手段”的时候,将会很快地就显示了出来,除非那「作为不可讨论的而“被预设着的目的”」具体到像是:现在点一根香烟。如果目的这么具体,那么手段也不太需要什么讨论了。相反的,在讨论一项以较一般的方式被表述出来的意图的几乎每一个状况里,例如在前面作为例子而挑选出来的状况里,我们都会经验到:在讨论手段的时候,我们不仅发现:每一个人都将那原先以为明确的目的,理解为完全不同的东西了。甚至特别是有可能发现:原来那个完全相同的目的,是出于极不相同的一些最终的理由而被意愿着的;并且,这一点对于「对手段的讨论」是有影响的。但我们还是暂且不谈这一点吧。因为,大概还没有人会想到要否认:人们可以由某个特定的目的(作为共同所想要的)出发,而只讨论达到该目的的争段;而如此一来,这一点就可以产生一种可以以纯经验的方式去加以解决的讨论。然而, 这整个的讨论,却恰恰是围绕着目的(而不是“手段”(在目的确定地给定了的情况下)的选择而转的,换言之,就是恰恰围绕着下述问题而转的在哪一个意义下个别的人所拿来当作基础的那种评价,固然是不能被当作“事实”而接受的,但却可以被弄成是某种「科学上的批 判」的对象?如果不能牢牢记住这一点,那么一切进一步的论辩都将是徒劳的。下面这个问题基本上乃是完全不适合在这里讨论的:在多大的程度上,种种实践性的评价,换言之特别是:伦理上的评价,可以要求规范性的尊严,亦即具有不同于例如下述这个作为例子而被提出来的问题:「金发女郎是否比褐发女郎更吸引人」或者类似的种种「主观的品味性判断」的另一种性格?这都是一些「价值哲学」的问题,不是「经验性学科的方法学」的问题。对经验性学科的方法学而言,唯一重要的一点乃是「一项作为规范的实践性令式的效力」这一个方面,和「一项经验性的事实确定的真理效力」这另一个方面乃是存在于二个绝对异质的问题的层次并且,如果人们忽视了这一点并且还试图将这二个领域给强行凑在一起将会对二者中的每一个之特有的尊严都造成损害。在我看来,这件事情已经以重大的程度发生了,特别是由于施莫乐教授之故。正是对我们这位大师的尊崇,不允许我略过不谈我相信不可以附和他的这些点。首先我想要反对一种观点,这种观点认为:对“价值中立”的支持者们而言,「无论是在历史上还是在个体上,各该当时现行有效的进行着评价的种种采取立场,都是会摇摆的」这个纯然的事实将会被看作是(例如)伦理之必然仅仅“主观的”性格」的证明。事实上,即使是种种经验性的「事实确定」也往往是极具争议性的,而对于「人们是否必须将某人看作是流氓」这一点,人们往往能够比(恰恰在专家们之间)诸如对「对某一残缺不全的碑文的诠释」的问题,有某种大得多了的意见一致。那种根据施莫乐的假定不断增加着的「所有的教派与人对于种种实践性评价的那些主要的点」之常规上的一致性,和我的恰恰相反的印象截然对立。但这一点在我看来,对主题而言并不重要。因为,我们无论如何都应该加以驳斥的,乃是一种观点,这种观点认为只要某些(无论再怎么广为流传的)实践性的「采取立场」产生了某种这样的透过常规而创造出来的事实上的自明性人们就可以在科学上感到安心了在我看来,科学所特有的功能正好相反:对科学而言,那「在常规上自明的东西」,将会成为问题。事实上,施莫乐和他的朋友们自己当初所做过的,也正是这样的事情。此外,「人们硏究某些伦理的或者宗教的信念之事实上的存在对经济生活之因果上的影响、并且有时候还甚至认为这影响极为重大」这一点,也并不就会得出下述结果:人们就也因此之故而必须分享那些在因果上或许曾经有过极为重大影响的信念,或至少必须要认为它们是“有价值” 的;正如相反的,肯定某一伦理的或者宗教的现象具有极高的价値,也丝毫并未对下述问题说出了任何东西:其(这现象的)实现所曾经有过的或者将来将会有的那些不寻常的结果,也都应该可以被安上那个相同的正面的价值述词(Wertpradikat)。对这些问题,种种「事实上的确定」是一点忙也帮不上的,并且个别的人各自根据自己的宗教的、或其他的实践性的评价,将一定会对这些问题做出极为不同的判断。这一切都完全不属于係爭問題(Streitfrage)的讨论范围。相反的,我所要极力强调加以驳斥的乃是一种观点这种观点认为:某种探讨伦理性事物之“实在主义式的“科学”,亦即: 对那些各该当时在某一个人类团体中占优势的伦理上的信念所受到的该团体的其他生活条件的、以及相反地再度对这些所施加的事实上的影响所做的描述,本身将会产生某种在某个时候可以对那「应当有效的东西」说出点什么的“伦理学”这种观点之为不可能,就好像要从对(比如说)中国人的种种天文学上的想法进行某种“实在主义式”的陈述(亦即描述:中国人是出于哪些实践上的动机、是以什么方式进行天文学研究的,获致了哪些成果、又为什么会得到这些成果),就可以将「证明这种中国式的天文学的正确性」当作目标一样。同样的,罗马的土地测量员或佛罗伦斯的银行家们(后者甚至在分配极为庞大的遗产时),常常用他们的方法得到与三角测量及九九乘法表不相一致的结果,但确定这些事实,也不会使这些后者的效力受到质疑。透过对某一特定的评价观点就其个别的、社会的、历史的制约性方面所做的经验的、心理学的与历史的探究,人们所能做到的唯一的一件事情就是对它(该评价观点)以理解的方式加以说明。这绝不是微不足道的事情。这种探究之所以是可欲的,不只是因为它会给人带来个人方面(但不是科学方面)的副结果:使人在个人方面能够更容易“正确地对待”真的看起来与自己的思想不同的人。而是:这种探究在科学上也(1)对于「对人类的行动进行经验性的因果考察,以便去认识其种种真正的最终动机」这个目的而言,但(2)如果人们是跟一个(真的或看起来)偏差的评价者进行讨论,则对于找出那些真正的相互的评价观点而言,都是极为重要的。因为,一场价值讨论之固有意义正是去掌 握住反对者(或者也包括人们自己)真正想着的东西,亦即:那个对两造的每一个而言都是真的、而不只是看起来重要的价值,并从而也才使得对该价值 所做的某种「采取场」变成是可能的。因此,绝不是说:从「种种经验性的探讨都要求“价値中立”」这个观点看来,对种种评价所进行的那些讨论都是琐碎的或甚至无意义的;事实上,恰恰是对这些价值讨论的这种意义的知识,乃是这种种类的所有有用的探讨的预设。这些探讨基本上都预设了对于「存在着原则上且无法消除地相互背离的种种最终的评价之可能性」的理解。因为,非但“理解一切”并不意味着 也就“原谅一切”;同样的,从对陌生的立场之单纯的「理解」本身,也并没有一条道路会通向其赞同。而是:至少同样容易会、往往具有远较为高得多的或然率,会通向一种知识,即:为什么以及在哪方面,人们不能够取得一致但这种知识恰恰是一种「真理的知识」 (Wahrhcitserkcnntnis),而种种“评价的讨论”(Wertungsdiskussi onen)所要服务的,也恰恰就是它。相反地,人们在这条道路上所绝对无法获得的东西(因为这东西存在于恰好相反的方向上),则是任何一种的规范性的伦理学,或者一般而言:随便哪一个“令式”的约束力。其实每个人都知道,这样的一种目标,至少表面上看起来,毋宁反倒是会由于这样的种种讨论之“相对化”的影响,而变得更加困难。当然,这一点也再度并不是在说:人们因此之故就应该避免它们。恰恰相反。因为,一个让自己被那「对种种相互背离的评价所做的心理学上的“理解”」给拉下马的“伦理的”信念所曾经有过的价値,只会跟那些被科学上的知识所摧毁的宗教上的意见同样多,而事实上这种情形时有所见。最后,如果施莫乐假定说:经验性学科之“价值中立”的捍卫者,只可能承认一些“形式性的”伦理上的真理(在此,他所想到的显然是:在《实践理性批判》的意义下的),因此我们或许应该针对这一点以一些讨论做出反应(尽管这个问题并非绝对属于主题)。首先应该加以拒斥的,乃是存在于施莫乐的观点里的那种将种种「伦理的令式」与种种“文化价值”(包括那些最高的文化价値)的等同化。因为有可能存在着一种观点,对这种观点而言,某些文化价值乃是「被设定的」(aufgegeben),即使这些文化价值与每一种伦理都处于无法避免、无法解决的衝突中。而相反地,某种拒斥所有的文化价值的伦理,也是毫无内在的矛盾地可能的。但无论如何,这两种价值领域都不是同一的。同样的,如果人们相信:诸如康德的伦理学中的命题的那些 “形式性”的命题,不包含有任何内容上的指示,则这也是一项严重的 (当然流传甚广的)误解。不过,某种「规范性的伦理学」的可能性,却不会由于以下几点而受到质疑:存在着某种种类的一些实践性的问题,对这些问题,「规范性的伦理学」由其自身出发,是无法提供任何明确的指示的(而一如我所相信的,某些制度上的、因此也正是“社会政策” 性的问题,就以一种极为特殊的方式属于这一种种类的问题);并且,伦理也不是世界上唯一“有效”的东西,而是:除了「伦理」之外,还存在着许多其他的价值领域,它们的种种价値,有时候唯有那承担起伦理上的“罪责”者,才有可能加以实现。「政治性的行动」这个领域尤其属于其中。在我看来,想要否认:恰恰「政治性的行动」这个领域就包含着这种与「伦理」之间的种种紧张,乃是性格软弱的表现。但这一点却绝非,一如「“私下的”与“政治的”道德」这组常见的对立让人们相信的那样,只是它(「政治行动」的领域)所特有的。让我们穿过前面所标示出来的那些「伦理的“界限”」中的几个吧。“正义”这个公设的种种结论,就属于这些任何伦理学都无法明确地加以决定的问题之列。例如,人们是否对那些贡献多的人亏欠些(如这一点确乎会与施莫乐当时所表达出来的那些观点相应的那样),还是相反地:对能够做出多一点贡献的人,也多一点要求?换句话说就是:对重大大才,人们是否应该(例如)以「正义」之名(因为,如此一来,其他的观点(诸如:必要的“鼓励” 的观点)就必须被排除掉了)也赐予种种重大的机会;还是相反地:人们是否必须〔像巴贝夫(Baberuf)那样〕透过一套严格的预防措施,使天才(其单纯的占有就已经有可能会给人一种让人感到幸福的威望感了) 不能够再在这个世界上为自己去利用他的那些较好的机会。这或许是由种种“伦理的"前提出发无法解决的但大多数社会政策性的问题之「伦理上的问题」,都与这种类型相应。 但是,即使是在个人行动的领域里,也有一些完全特属于伦理学的基本问题,是伦理学由自己的种种预设出发所无法解决的。其中尤其重要的一个基本问题乃是:是否光是「伦理性的行动」之固有价值(人们往往将这说成是:“纯粹的意志”或“心志”)就应该足以用来作为它(伦理性的行动)的证成理据,就像基督教的伦理学家们所表述的那条准则一样,根据该准则:基督徒为所当为,结果则听凭上帝作主」。还是:是否对行动之种种被当作可能的或者或然的而可以预见到的结果的责任(如这些结果受到伦理性的行动之纠缠进那「在伦理上非理性的世界」的这种「纠缠」所制约着那样),也应该一并被纳入考察范围之内?在社会性的领域里,所有极端革命性的、政治性的态度,尤其是所谓的“工团主义”(Syndikalismus),都是由第一个公设出发的;而所有的“现实政治”(Realpolitik)则都是由后一个公设出发的。二者都诉诸伦理上的种种准则。但这些准则彼此之间却处于永恒久的纷争中而这纷争则是用某种纯粹建立在自己本身之中的伦理学的种种手段,所完全无法解决的。这二条伦理上的准则,都是那种具有严格的“形式性的”性格的准则,这一点与《实践理性批判》中的那些著名的公理很相似。后者由于具有这种性格之故,所以人们常常因此就相信:它们完全不包含任何可以用来对行动进行评价之内容上的指示。但就像我说过的,实情绝非如此。让我们故意举一个尽可能远离一切“政治”的例子吧,这个例子也许可以弄清楚,该伦理学的这种常被论说的“仅仅形式性的”性格,究竟有什么意义。假定一个男人在谈到他和一个女人的情欲关系时说:「刚开始的时候,我们二人的关系只是一种激情,但现在则是一个价値」则康德式的伦理学之情绪保持冷静的就事论事,将会把这句话的前半句说成:「刚开始的时候,我们二人彼此都只是手段」,从而将整句话当作是那个著名的原则(译注:指康德的“断言令式”的目的论描述:如此行动,以至于你对人类:无论是在你人格上还是每一个其他人的人格上,随时都当作目的、而绝不纯然只当作手段使用)的一个特例:奇怪的是,人们总喜欢将该原则说成是“个人主义”之某种纯粹受到时代历史的制约而产生的表现,但事实上该原则其实乃是对无数的伦理性的事态所做的一种极为天才的表述,人们只是必须正确地理解它罢了。且先不管:「将别人“只当作手段”对待」这种伦理上应予拒斥的作法之「正面的对立面」会是什么,在这个表述之「负面的说法」中,它显然包含了:(1)对伦理之外的某些独立的价値领域的承认(2)划分「伦理的领域」相对于这些其他领域的界线,以及(3)确定:伦理上的尊严之种种差别可以、并且是在什么意义下可以赋予那种服务于伦理之外的种种价值的行动。事实上,那些允许或规定「将他人“只当作手段”对待」的种种价値的领域,都是和「伦理」相异质的。对这一点,我们无法在这里进一步加以深论:但无论如何这一点显示了:即使是那种最高度抽象的伦理学的命题 之“形式性的”性格,对行动的内容也并不是不关心的。但这么一来,问题也就变得更加复杂了。那用“只是一种激情”这些语词所说出来的「负面性的述语」本身,在某种特定的观点看来,可能被说成是对生命之在内在上最真且最固有的东西的一种亵渎,是对人借以摆脱那些非个人的或超个人的、并因而是敌视生命的“价値”—机械(“Wert”-Mechanismen)、摆脱人被锻接在毫无生命的日常生活的岩石中的状态以及摆脱人对自认为“被设定了的”种种虚妄不实的东西之种种狂妄之唯一的、甚至帝王般高贵的道路的一种亵渎。无论如何,我们可以设想有一种关于这种观点的构想,这种构想(它也许会鄙弃“价値”这个语词,不屑用这语词去指称它所认为的那种在体验中最真切的东西)任何的伦终究还是会建构出一个领域,这个领域尽管对于任何的神圣或善、理的或美学的法则性、任何的深远文化意义或者人格评价而言,都是同样地陌生并与之彼此敌对着,却仍然、并且正是因此之故而有资格要求它自己的、在“内在的”这个语词之某种最大外限的意义下的尊严。而不管我们对这种要求采取的是什么样的一种立场,该构想无论如何都是我们用任何一门“科学”所提供的手段 所无法证明或“驳斥”的。任何对这些事态所做的经验性的考察,都将会一直承认(如老年的密尔所指出的那样):绝对的多神论为唯一与这些事态相应的形上学上的结果。但一种不是经验性的、而是诠释意义的考察:换言之,也就是一种真正的价值哲学,则将除了超越这一点之外,还不可以不认清:一个不管安排得再怎么好的关于种种“价值”的概念架构,都将恰恰无法胜任事实情况的那个最具有决定性的点。因为,在不同的种种价值之间,最终到处并且一再地涉及到的,都不只是一些选项,而是无法调解的你死我活的斗争就像“神”与“魔”之间的斗争那样。在这些之间,并没有种种的相对化与妥协。应该注意的是:就意义而言「没有」的。因为,就事实、从而就外在的假象而言,就像每一个人在生活中所经验到的一样,这些相对化与妥协不但有,并且还随处可见。在真实的人之几乎没一个个别的重要的「采取立场」中,都有种种价值领域相交会且相纠缠着。而在这种最固有的意义下的“日常”之让人变得肤浅的东西,恰恰就存在于:那在其中混日子的人,不仅没有、同时更重要的是:也根本就不想要意识到这种部分在心理上、部分在实用上受到制约的「种种死敌式的价值之间的混杂」;他宁可逃避在“神”与“魔”之间做选择,以及对「在互相冲突的价値中的哪一个是由这一个、而哪一个则是由另一个支配的」做出自己的最终决定。知识之树之不受所有「人的舒适」所欢迎、但却又不可避免的果实事实上并非任何其他的而就是这么一颗果实为了一定要知道那些对立,也就是一定要看到每一个个别的重要行动、乃至作为整体的人生如果它不应该像一件自然事件般溜逝而是应该被有意识地加以引导,便意味着一连串的最终决定而透过这些决定,灵魂也就像在柏拉图那里一样,选择了它自己的命运而也就是说:其作为与存在的意义。因此,「价值冲突」的拥护者们的种种意图总会不时地一再遭受到的那种确乎是最粗暴的误解,就包含在将这种观点诠释为“相对主义”的说法中:亦即诠释为某种人生观,这种人生观恰恰就建立在对「价值领域彼此之间的关系」这个问题之某种彻底相反的观点上,并且(以前后一致的形式)也唯在某种极为特殊的种类的(“有机的”)形上学的基地上,才有可能何 意义地加以贯彻。如果我们回到我们的那个「特例」上,则在我看来,我们可以毫无怀疑的可能地确定:在实践性一政策性的(因而也就是特别也在经济与社会政策的)种种评价的领域里,只要我们想要为一项有价値的行动由此导出某些指示,那么一门经验性的学科用其种种手段所能阐明的,就只有三件事(1)不可避免的手段,以及(2)不可避免的副结果,和(3)由此产生的许多可能的评价彼此之间在其种种实践上的后果上的竞争。哲学性的学科则除此之外还可以运用其种种思维手段,去找出这些评价的“意义”,亦即:它们的最终的在意义上的结构以及它们的在意义上的种种后果,从而为这些评价指示出它们在所有可能的“最终的”价值的整体之中的“位置",并将它们在意义上的效力领域划定界限。但是,即使是像下面所举的三个这么简单的问题,也完全是选择或妥协之事:(1)在多大程度内一个目的应该可以神圣化那些不可避免的手段?(2)在多大程度内那些不想要的副结果应该被忍受?最后,(3)许多个具体发生抵触的、所想要的或所应该的目的之间的种种冲突,应该如何被调解?没有任何一种种类的(理性的或经验的)科学的程序,能在这些问题上提供任何决定。尤其是我们的严格经验性的科学,更不能自认为可以替别人做出选择,因此也不应该给人以它做得到这一点的印象。但最后还有一点是必须强调指出的,那就是:对我们的学科而言,对此一事态的承认,是完全独立于对前面以极简短的篇幅加以简述的那些价值理论的论述所采取的立场的。因为,除了由教会的种种教条所明确规定了的那种「诸价值之位阶顺序」的观点之外,根本就没有任何在逻辑上站得住脚的观点,可以让人据以否认该事态。我倒想看看,是否真的有人会主张:诸如「某个具体事实是如此这般还是不是这样?」、「为什么这相关的具体事态会变成这个样子而不是另一个样子?」、「根据某一事实性的事变的规则,在某一给定的事态之后,是否、或在哪个程度的或然率上,通常会跟着出现另一个事态?」一类的问题,就意义而言与下面这些问题并没有根本的差异,如:「人们在某一具体的处境中,在实践上应该怎么做?」、「在哪些观点下,该处境有可能显得是在实践上可欲的或者不可欲的?」、「是否有一些(不管是什么种类的)可以一般地加以表述的命题(公理),让人们得以将这些观点化约到它们上?」。此外,一方面是这样的问题:某一具体给定的事实上的处境(或概括而言:某一个特定的、在某种方式上被充分地 规定了的类型的一个处境),将会有或然性会往哪一个方向发展、并且有多大的或然率会往该方向发展(或乃至就典型的情况而言,通常会这样发展)?而另一个问题则是:人们对此是否应该有所贡献,使某一特定的处境往某一特定的方向发展(不管是那本身很有可能的,还是那恰恰相反的或者随便哪一个其他方向)?最后,一方面是下述问题:特定的某些人在某些具体的情况下,或数量不定的许多人在某些相同的情况下,对某一个问题(不管是哪一种种类的问题)具有或然性 (或甚至具有确定性)将会形成哪个观点?而另一方面的问题则是:这个具有或然性或确定性会产生的观点是否正确?一些对立组的每一组的那些问题之间,难道就连就意义而言,也只有一点点关系而已吗?这些问题真的是像人们所一再主张的,其实是“彼此无法分离”的吗?最后这种主张与科学思维的种种要求并不相矛盾吗?或者相反地:一个人即使承认那二种种类的问题之间的绝对的异质性,是否还是可以认为自己 有权利:在同一本书里、在同一页上、甚至就在同一个语法单位的一个主与副句中,一方面对这二种异质的问题中的一种问题发言,而另一方面却又同时也对另一种问题发言?事实上,这是他的事情。我们所能够要求于他的,只是:在关于这些问题之绝对异质性方面,不要无意地(或者哪怕仅仅是因为想要吸引读者的注意力而)欺骗读者。我个人的观点是:为了要避免这种种的混淆,世上的任何手段都不会太“学究气”。因此,关于种种实践性的评价所做的那些讨论的意义(对那些参与讨论的人本身而言)只能是:(a)找出那些互相对立的意见所依据之最终的、在内在上“相一致”的价值公理。人们不仅经常会弄错对手的价值公理,也常常会弄错自己的价值公理。而此一程序就本质而言,乃是一种由个别的评价及其意义上的分析出发,不断往上探求其更高的、更原则性的评价性的「采取立场」的操作。它不用某一经验性学科的那些手段进行操作,也不会产生任何事实知识。这种程序以和逻辑相同的方式“生效”。(b)为「评价性的采取立场」演绎出某些特定的最终的价值公理所将会导致的种种后果:如果人们以、并且只以这些价值公理作为对种种事实性的事态进行实践性评价之基础的话。这种演绎就论证而言固然是纯意义上的,但相反地,它却也必须结合种种经验上的确定,以便对那些某一实践性的评价有可能会纳入考察范围中的经验性事态,提供尽可能穷尽的决疑论(Kasuistik)。(c)确定对一个问题之某一特定的、在实践上进行著评价的「采取立场」之实际上的实现,由于:(1)受限于某些特定的、不可避免的手段之约束性;(2)某些特定的、并非直接想要的副结果之不可避免性,而势必会产生的种种事实上的后果。这种纯经验性的「确定」的结果,也有可能是:(i)价值公设之即使再怎么遥远的、趋近的实现之绝对的不可能性,因为我们实在找不出实现它的任何途径;(ii)该价值公设之完全的或甚至只是趋近的实现之或多或少地大的不或然性,要么基于相同的理由,要么就是因为:存在着出现种种不想要的副结果的或然性,而这些副结果则合当使得该「实现」直接地或间接地变成虚幻不实的;(iii)必须一并忍受这些手段或者这些副结果的必要性:这些副结果是主张该相关的实践性公设的人当初所没有考虑到的,因此之故,他那在目的、手段与副结果之间所进行的价值决定,对他本身而言也就变成了一个新问题,并且丧失了对其他人的强制权。最后,这时候有可能:(d)某些新的价值公理以及可以由此导出的种种公设受到「拥护:它们是某一实践性的公设的拥护者当初所没有注意到的,而也因为这样他对它们并未采取过立场,尽管他自己的公设之实现,跟那些其他的公设,要么(1)原则上,要么(2)由于种种实际上的后果,换含之:在意义上或者在实践上,相牴触。第一种情况的进一步说明,关系到类型(a)的问题;第二种情况的进一步说明,则关系到类型(c)的问题。因此,绝对不会是“没有意义的”:这种类型的种种「评价的讨论」,恰恰当它们的种种目的都被正确地理解了的时候,并且在我看来也只有这时候,有其极为重大的意义。然而,对种种实践性评价所做的某种讨论之用处,若放在正确的地方并在正确的意义下进行,则绝不仅限于它所能产生的这种直接的“结果”。这种讨论如果正确地进行,毋宁还可以在最深远的方面促进经验性的研究工作,因为它为经验研究提供了其研究工作所需的种种提问。经验性学科的种种提问本身,固然都应该被以「价值中立」的方式加以回答。它们并非“价値问题”。但在我们的这些学科的范围里它们却受到「将种种实在物关联“到”种种价值上」的这种关联的影响。关于“价值关联”(Wcrtbcziehung)这个语词的意义,我必须提及我自己以前所发表的一些意见,尤其必须提及李克特(H. Rickert)的那些著名著作。要在这里再讲一次,是不可能的。因此,我在此只想提醒一点:“价值关联”这个语词,仅仅意味着对科学所特有的、支配着一项经验性的探究之「客体的筛选与形构」的那种“兴趣”所做的哲学上的诠释。无论如何,在经验硏究的范围内,透过这种「纯逻辑上的事态」,是不会有任何“实践性的评价”被正当化的。但该事态确乎以与历史经验相一致的方式表明了:是文化兴趣、而这也就是说:价值兴趣,也为纯经验性的一科学性的研究工作指点了方向。而很清楚的一点是:这些价值兴趣是可以透过(就其决疑论所进行的)种种价值讨论,而将自己给发扬起来的。这些价值兴趣尤其可以为那以科学的方式、特别是对那以历史的方式进行研究工作的研究者,将“价值解释”这个课题:对他而言,他那真正经验性的研究工作之一项极为重要的准备工作,大幅减少或至少使之变得较为容易些。 由于不仅是评价与价值关联、而是连评价与价值解释(亦即:对某个给定的现象,发展出可能的、在意义上的种种立场)的区分,经常都不是很清楚地被执行着,尤其是在对「历史学的逻辑上的本质」进行评估时,还因此之故而产生了许多不清楚的地方,因此,在这方面我想请读者参阅本文集页[245](译者注:指《在文化科学的逻辑这个领域的一些批判性的研究》一文)以下的那些说明。(此外并没有想要冒称这些说明具有什么总结性)。在这里,我不想再一次讨论这些方法论的基本问题,而只想进一步谈谈对我们的这些学科而言实际上重要的一些个别的点。有一种至今仍然广为流传的信仰认为:我们应该、必须、或至少:可以由种种“发展倾向”,为种种实践性的评价导出一些指示。然而,事实上,由这些再怎么明确的“发展倾向”所能获得的毕竟只是一些在给定了的「采取立场」的情况下、在关于种种可预见地最适当的手段方面(而不是在关于该「采取立场」本身方面)的、明确的「行动的令式」。在这里,「手段」这个概念当然是那可以设想的最广的概念。比如说,如果有人认为「国家的种种权力利益」乃是一项最终目标,则他必定就会根据个别给定的处境,而将某种无论是绝对主义式的或者激进民主式的国家体制,都看成是(相对而言)较为适当的手段,而将某种在对这些作为手段的「国家性的目的机器」的评价中有可能产生的转变,看成是一种在「“最终”的采取立场」本身上的转变,便将会是极为可笑的事情。但除此之外,就像我们稍早已经说过的那样,对个别的人而言,下述问题当然将会是一个不断重新出现的问题,那就是:当他知道,事实上存在着某种明确的发展倾向:这种发展倾向使得他在实现他所追求的目标时,必须动用一些新的、甚至对他而言在道德上或其他方面显得可疑的手段,或必须同时也忍受某些他断然反对的副结果,或使得该目标的实现变得如此地不太可能,以至于他在这一点上所做的工作,就「成功的机会」加以评价,势必会显得 有点像那无谓的「唐吉诃德式的行为」,则有鉴于他的这项知识,他就必须想想:他是否必须放弃他对他的那些实践性的评价之「可实现性」的希望。一旦在这个问题上,对这些或多或少难以改变的“发展倾向"的知识,是完全不具有任何特殊地位的。每一个个别的新的事实,也都同样可以有一种结果,即:使得目的与不可避免的手段之间、想要追求的目标与不可避免的副结果之间的平衡,重新变得可以实现。然而,是否、以及以哪些实践性的结论而必须实现这一点,则不仅不是经验性的科学的问题,而是:正如前面说过的,也不是任何无论是哪种种类的科学的问题。举个例子说:即使人们再怎么明白地向一个信念坚定的工团主义者证明说:他的作为不仅在社会上是“没有用” 的,亦即证明:他无法指望有成功改变无产者之外在的阶级处境的机会,甚至证明:他的作为将会因为激起各种“反动的”情绪而必定会使得无产者的外在阶级处境变得更糟,但这一切对他来说(如果他真的信持他的观点的种种最终的结论的话)将完全没有证明任何东西。并且, 这绝不是因为他是一个疯子,而是因为他由他的观点出发,是有可能(一如马上要加以探讨的)「有“道理”」的。大体而言,人都有一种很强的倾向,会倾向于在内心里去适应成功或各该当时可望成功之事,不仅(理所当然地)在种种手段上或者在他们各该当时致力于去实现他们的那些最终理想的程度上如此,在放弃这些最终理想本身上也是如此。在德国,人们相信这一点可以用“现实政治”这个名 称来加以装饰。但我实在看不出来,为何恰恰是一门经验性的科学的那些拥护者们(当他们将自己建构成对那各该当时的“发展倾向”之「喝采」时)会感受到有那种「继续再去支持这一点」的需要并将「“适应”此一发展倾向」由一个最终的、只能由个别的个人在个别情况中加以解决的、亦即:对个别的人而言也是深入于良心之中的评价问题,变成了某种据说是受到某一门“科学”的权威庇护的原则。在正确理解之下,我们确实可以说:一个成功的政策总是“可能之事的艺术”。但是,同样正确的则是:那「可能之事」,极常唯有透过人们致力于追求那存在于可能之事之彼岸的「不可能之事」,才被达到了。终究毕竟并非那唯一真正一致的「“适应”可能之事」的伦理:儒家的官僚道德,创造了恰恰是我们的文化所特有的那些也许会被我们所有人(尽管所有其他方面的分歧)(在主观上)或多或少正面地加以评估的品质的。正如我在较前面的地方已经论述过的:「一项行动除了有“结果价值”之外,还存在着“心志价值”,这一点至少我不想恰恰以「科学」 的名义,有系统地透过教育而让我们的国民戒掉。但无论如何,认不清此一事态,将会妨碍对现实的理解。因为,为了留在我们前面所举的那个「工团义者」的例子上:对一个(如果一致的话就)必须采取 “心志价值”作为准绳的行为,为了“批判”这目的,而只与其“结果价値”相对质,这种作法在逻辑上也是一种无意义之举。事实上,一个真正一致的工团主义者只是想要将某一特定的、在他看来绝对是有价值且神圣的心志,不仅在自己本身中保持住,并且,如果可能的话,也在其他人身上唤起来。他的种种外在的、恰恰是从一开始就注定再怎么绝对地将会无结果可言的行动,究竟而言都只有一个目的,那就是:在他自己的论坛面前,为他自己提供一种确定感:此一「心志」是真正的(echt),亦即:有力量去在种种行动中“经受考验”,而不只是吹牛。为此,(也许)事实上也只有「这样的行动」这个手段了。此外(如果他是一致的)他的王国,如同每一种心志伦理的王国一般,是不属于这个世界的。我们“在科学上”所能确定的只有这一点:这种关于他自己的种种理想的观点,乃是唯一内在地一贯的、无法由种种外在的“事实”所驳倒的观点。我想要相信:藉此,无论是工团主义的支持者和反对者,都被服务到了,并且这种服务也正是他们有理由向科学要求的那种服务。而相反的,在我看来,对某一特定的现象(如:大罢工 ),用「有七个理由赞成、六个理由“反对”」的这种“一方面—另一方面”,以及在它们彼此之间依照旧的官房学或近代中国的奏折的方式进行的斟酌衡量,是不可能在任何种类的「科学」的意义上,获得任何东西的。毋宁可以说,借由那种将工团主义者的观点化约到它的那种尽可能理性的、并且内在地一致的形式上,以及借由确定这观点之经验上的种种产生条件、机会以及合乎经验的种种实际上的后果,评价中立的科学在面对它(工团主义者的观点)时的任务,无论如何都是已经穷尽的了但「人们应该、还是不应该一个工团主义者」这一点,没有某些极为特定的形上学的前提,这些前提都是无法证明的,并且在这个事例中是无法由无论哪一种种类的科学加以证明的却是永远都无法证明的。同样的,「一个军官宁可将自己和他的碉堡一起炸毁而不投降」这一点,在个别情况中有可能在每一个方面都是相当好的,但就结果加以衡量,却是绝对地没有好处的。但是,「那不问好处地做了这件事的心志到底存在还是不存在」这一点,却不可以是无关紧要的。无论如何,它(这心志)和一致的工团主义者的心志一样,都绝不是“无意义的”。如果教授从讲坛之悠闲的高度上向下,想要推荐这样的一种「加图作风」(Catonismus),则这种作法当然会显得不太合乎风格。但他毕竟终究也没有必要宣扬对立面,并将「种种理想之适应于那些恰恰由各该当时的种种发展倾向与处境所提供的机会」说成是一种义务。在这里,我们刚才一再重复地使用着“适应”这个语词:这语词在给定的情况中,若能慎选表达方式,的确也可以是够清楚而不致产生误解的。但事实上,这语词却显示了,它本身就是具有双重意义的:它或者意味着:一个最终的「采取立场」的种种手段之适应于种种给定了的处境(狭义的“现实政治”),或者意味着:在那些一般而言可能的最终的「采取立场」本身之间做选择时之适应于其中之一的那些各该当时真正的或者表面上的瞬间机会(我们的政治自27年前[1890]以来借以获致如此令人注目的成功的那种种类的“现实政治”)。但借此,它(「适应」 这语词)的可能的意义的数目,却远非就穷尽的了。因此,在我看来,在对我们的种种问题(无论是“评价问题”或其他问题)进行任何讨论时, 最好宁可完全排除掉这个常被误用的概念。因为,作为一项科学上的论证的语词,这个概念是非常容易引起误解的:作为这样的论证,它不仅为「“说明”(诸如某些时代某些人类团体的某些伦理观之经验上的存在),也为了“评价”(例如:那些事实上存在的伦理观为客观上“合适的”、并因而是客观上“正确的”与有价值的)而一再重新地出现着。但事实上,它在这二方面都不能做出任何贡献,因为,它本身总是首先就需要解释。它的家是在生物学中。如果我们真的就「生物学的意义」去掌握这个概念,亦即将它理解为:一个人类团体之透过种种事实状况给定的、可以相对地确定的「透过足够的繁殖去维持自己的心理物理的遗传特征」的机会,则根据出生率统计的那些著名的经验,(例如)在经济上具有最完备的能力的、最能理性地规定其生活的那些民族阶层,便将是一些“适应得最差”的民族阶层了。就生物学的意义而言,但同时也就所有其他可以想到的真正纯经验性的意义中的每一个意义而言。那些在摩门教教徒迁入之前就已经在当地生活着的为数不多的印地安人,和那些后来的人口稠密的摩门教教徒移民点,都对盐湖周围环境的种种条件“适应”得同样好也同样不好。因此,借由这个概念,我们在经验上并不能有丝毫更好的理解,但却很容易自以为如此。并且,在这里有一点是巳经确定了的,那就是:对二个此外在每一方面都是绝对地同一种种类的组织,人们也只能说:某一具情的个别差异,制约了其中之一的某种在经验上对其继续生存“更合乎目的的”、在这个意义下 “更适应于”那些给定了的条件的情况。但对评价而言,却有可能会有人站在下面这种身场,亦即认为:摩门教教徒所带来的、并在当地加以发 扬的那较大的数量以及种种物质上与其他方面的成就与特质,乃是摩门教教徒优于印地安人的一项证明;而另一个人却无条件地断然拒绝那对那些成就而言至少具有部分责任的摩门教教徒伦理的种种手段与副结果:他有可能偏好甚至连半个印地安人也没有的草原,而此外则偏好印地安人在其中的那种浪漫的存在,而世上的任何一门科学(无论是哪一种中立的科学)都将不能自以为可以要求他改变信仰。因为,这里已经涉及了「目的、手段与副结果」之无法解决的平衡了。唯有当目的已经绝对明确地给定了,问题只在于找出达到该目的的适当手段时,这时候所涉及的才是一个真正在经验上可以决定的问题。“x是达到y的唯一手段”这个命题事实上乃实是“在x之后接着y”这个命题之单纯的倒转(Umkehrung)。但是,“已然适应性”这个槪念(以及所有与之类似的概念),却无法(而这正是关键所在)告诉我们关于那些真正作为基础的评价的任何消息,反而只会蒙蔽了那些评价。(像(例如)那个在我看来不知所云、最近却深受喜爱的概念“人类经济”那样)。在“文化”这个领域里,“已然适应的”不是一切、就是什么也没有,端视人们如何使用这个概念而定。因为,无法由一切文化生活中排除掉的,乃是:斗争人们可以改变它的手段、它的对象、甚至它的基本方向与它的承担者,却无法消除它本身。它可以不是相互敌对的人之间为争取外在事物的外在搏斗,而是彼此相爱的人之间为争取内在财货的内在搏斗;从而不是一种外在的强制,而是一种内在的强暴(恰 恰也会以「情欲的与仁慈的献身」的形式),或者,最后,意味着个别的人自己跟自己本身之在灵魂之内的一种「内在的搏斗」,斗争总是存在着,并且,往往越是不被察觉到、它的过程越是采取迟钝的或舒适的「让它发生」或幻觉主义式的自欺的形式或以“筛选”的形式进行着,效果也就越大。“和平”意味着种种斗争形式或斗争对手或斗争对象乃至筛选机会等的转移,而不是任何其他的东西。这种种「转移」是否、以及何时经得起某种伦理的或某种其他的评价性的判断的考验,在这方面,人们显然完全无法概括地说出任何东西。可以确定无疑的,只有一点,那就是:毫无例外地,无论是哪一种种类的「社会关系的秩序」,如果人们想要对该秩序加以评价的话,究竟言之都也应该就「该秩序以外在的或内在的(动机)筛选的方式,将那些成为支配性的人的类型之最佳机会,给了哪一种的人的类型」这一点,去加以检验。因为,既非此外经验性的研究就真的是穷尽的,并且也根本就不存在有进行某种无论是有意识的主观的、还是某种要求具有客观的效力的评价所需的那种事实性的基础。至少那些相信「在确定种种社会性的发展时,可以运用某些明确的“进步”概念」的为数众多的同事们,会想起此一事态。因此,我们有必要在此对这个重要的概念进行较为详细的考察。如果人们将“进步”这个概念与某一具体的、孤立地被加以考察的「发展一历程」的“进步”给等同了起来,则他当然就可以绝对价値中立地使用这个概念了。但在绝大多数的情况中,事态却复杂得多。在此, 我们将考察来自异质性的领域的几个与价値问题混杂得最隐秘的例子。在我们的心灵性的行为之种种非理性的凭感觉的、情绪性的内容的领域里,我们固然可以以价值中立的方式,将那也可能的行为方式之量上的增加和(大多与此密切相关的)质上的多样化,称为「心灵上的“分化”的进步」。 但是,价值概念马上就与此结合起来了:某一具体的“心灵”或者(这已经是某种不明确的建构了) 某一“时期”〔如西美尔在其〈叔本华与尼采〉一文之所为〕之“幅度”或“能力”的增加。当然,毫无怀疑地,的确是有那种「事实上的“分化的进步”」。 但对这一点有如下保留:当人们相信这种进步存在的时候,它不一定真的就存在。那就当前而言不断在增加着的「对感觉的细微差别的重视」,其出现既作为所有生活领域的理性化与理智化的程度不断增加的结果,而同时又作为个别的人越来越重视他自己的所有的(对他人而言常常是极为微不足道的)种种生命呈现因而赋予它们越来越大的主观上的重要性的结果:这种「对感觉的细微差别的重视」就极易让人误以为是那「日益增加的分化」。「对感觉的细微差别的重视」有可能意味着或促进着「日益增加的分化」。但假象毕竟容易欺骗人,而我则坦承,我想将这种「欺骗」之事实上的影响范围估计得相当高。总之:这事态是存在着的。一个人是否将「不断进步的分化」称为“进步”,这本身乃是术语上的「合目的性问题」。但是,人们是否应该将这种「不断进步的分化」,在「不断增加的“内在的财富”」这个意义下评价为“进步”,则无论如何是任何经验性的学科所无法决定的。因为,「各该当时新发展着的或新进入意识中的种种『感觉的可能性』,连同那些有时候会随之而来的新的“紧张”与“问题”,是否应该被当作一些“价值”而加以承认」这个问题,是与经验性的学科毫不相干的。但如果再人想要对「分化」这个事实本身,以评价的方式采取立场(这当然也不是任何经验性学科所能够禁止的事情)并寻求支持该事实的观点,则当前的许多现象也将自然而然地使他不得不面对一个问题:这个过程如果就目前而言绝不仅仅是一种理智主义的幻觉,则我们将会为这过程“付出”什么代价?他将(例如说)不可以忽视一点,那就是:追求“体验”(这乃是德国当前眞正的「时尙价値」)在很大的程度上有可能正是「在内心里承受“日常”的力量日益衰退」的产物,并且,个别的人越来越觉得有需要将之赋予他的“体验”的那种知名度 ,也有可能被评价为一种距离感的丧失,亦即一种风格与尊严感的丧失。总之,在「对主观的体验的种种评价」的领域里,“分化的进步”与“价值”的增加,首先只有在「越来越被意识到的体验的增加」或「日益増加的表现能力与可沟通性」的这种理智主义的意义下,才是同一的。至于“进步”概念(在「评价」的意义下)在艺术领域上的可应用性,情形就稍微复杂些了。有时候,人们会激烈地否认这种可应用性。有没有道理,要看人们所想的意义而定。迄今尚无任何评价性的艺术考察,可以在完满地处理“艺术”与“非艺术”的这项排他性的对立的同时,却不除此之外还运用着「尝试」与「实现」之间、不同的「实现」的价值之间、「完全的实现」与「虽在某一个别之点或许多个别之点、甚至是重要的点上失败,但仍然不是完全毫无价值的实现」之间的种种区别,并且不仅仅是为了某一个具体的形塑意愿,而是也为了整个的各时期的艺术意愿。应用于这样的种种事实情况上时,某种“进步”槪念固然会由于其在种种纯技术性问题上的其他应用之故,而只有琐碎的作用。但它绝不是本身无意义的。对纯经验性的艺术史和经验性的艺术社会学而言,这问题再度展现了不同的面貌。对前者而言,那种在「对作为种种意义上的实现的艺术作品进行美学上的评价」 这个意义下的某种「艺术的“进步”」,当然是不存在的;因为,这种评价并不是用经验考察的那些手段所能够做的事情,因而完全超出了艺术史的课题之外。但相反的,也正是这种纯经验性的艺术史可以使用完全只是技术上的、理性的、因而也是明确的“进步”一概念(这一点我们马上会进一步谈一谈),并且这种「进步」概念之所以可以在经验性的艺术史中使用,正是因为:它完全将自己限定在「一特定的艺术意愿为某一明确给定的意图所运用用的种种技术性的手段」的确定上。人们很容易就低估了这些严格自我节制的探讨之艺术史上的效力范围,或是在另外一种意义下错误地诠释了它:当一个迎合流行的、毫无立场的、假的、自以爲的“鉴定家”,拉开他的工作室的窗帘,并详细检査了一个艺术家的种种外在的陈述手段、他的各种“手法”之后,就宣称他“了解”了这个艺术家时,他所与之连结的,就是这种意义。然而,那「正确地被理解了的“技术上的”进步」,却恰恰就是艺术史的专业领域,因为,恰恰是它和它对艺术意愿的影响,包含了那在艺术发展的进程中可以以纯经验的方式、亦即毫无美学上的评价的方式加以确定的东西。以下我们就举几个例子,去就语词之真正的意义弄清楚“技术”之种种真正的、艺术史上的意义。哥德式的兴起,基本上就是技术上成功地解决了「如何为某种特定种类的空间架设拱顶」这个本身纯粹是建筑技术上的问题的结果,亦即:「如何为某种十字拱的拱顶推力,创造技术上具有最佳效果的拱座」的问题,与此密切相关还有许多细节无法在此说明。一些十分具体的建筑问题被解决了。但人们同时也发现:某种特定的架设拱顶的方式,是无法应用于方形空间的。这种知识,激发了那些暂时或甚至永远不为人知的建筑家(新的建筑风格的发展,将归功于这些建筑家)一种热烈的情绪。他们的技术上的理性主义,将这项新的原则在所有的结论中贯彻实行。他们的艺术意愿利用这原则去实现在此之前想都没想过的一些艺术课题,并从而将造形艺术导入了一种主要由建筑之崭新的空间与平面形塑所唤起的新的“身体感”的发展轨道。这种主要由技术所决定的变革,直接冲击着某些特定的、在很大程度上是以社会学的或宗教史的方式所制约的感觉内容,也提供了哥德时期的艺术创造所致力解决的那些问题的材料之主要的组成成分。当艺术史与艺术社会学的考察,将新风格的这些实质的、技术性的、社会性的、心理性的条件给指陈出来时,它也就穷尽了其纯经验性的课题了。但在此,这种考察不仅不会由和诸如浪漫主义的或者那种(本身极为强烈地取向于穹顶的种种技术上的问题,并且除此之外还取向于建筑的课题范围之种种也在社会学上受到制约的改变的)文艺复兴风格相比去“评价”哥德风格,并且,只要这种考察仍然是经验性的艺术史,它也不会在美学上对个别的建筑作品进行“评价”。毋宁说:对艺术作品及其在美学上相干的那些个别特征的兴趣,换言之:这种考察的客体对这种考察而言,乃是他律的:是作为其“先天”而透过这些艺术作品之由这种考察、用这种考察的手段所完全无法确定的美学价值所给定的。同样的,在(例如)音乐史的领域里,也有类似的情形。对于「现代欧洲人的兴趣」的观点(「价值关联性」!)而言,音乐史的中心问题确乎是:为什么只有在欧洲、并且是在某一个特定的时期里,和声音乐才由几乎在所有民族中都相当发达的复调音乐中被发展了出来,而其他地区音乐的理性化,则都走向另一条不同的、甚至大部分正好相反的道路:透过「音程分布」(大多是四度音),而不是透过「和声分布」(五度音)去发展音程?换言之,关键在于「和声式的意义诠释下的三度音是如何产生的」这个问题,亦即:这种三度音为何不但被当作三和弦的一个音节、还被当作和声式的十二音阶体系音乐的一个音节、甚至被当作(好的与坏的节拍之)现代的音乐的节奏学的一个音节,而不是被当作纯粹是节拍器的分节的一个音节,没有这种节奏学,现代的乐器音乐是无法想像的。这里牵涉到的,同样主要是一些纯就技术上而言的理性的“进步”问题。因为,搭配最近发现的欧里庇德斯断简之激越的五音节韵脚的那种古代的半音阶(据说甚至是:等音阶)音乐显示了,早在和声音乐出现之前,人们就已经知道(例 如)半音阶乃是表达激情的手段。换句话说,这种古代音乐和文艺复兴时代那些伟大的音乐实验家在狂热的理性的追求发明的过程中、并且同样也是为了要能在音乐上形塑“激情”而创造的那种半音阶的差别,并不在艺术上的表现意愿,而是在技术上的表现手段。但技术上的新东西,却是:这种半音阶变成了我们的和声性音程的那种半音阶,而不是某种具有希腊人的那种旋律性的半音与四分之一音程的半音阶。而它之所以能够变成这样,同样也是因为人们在先前解决了许多技术上一理性的问题:尤其是理性的记谱法(没有这种记谱法,任何现代作曲根本连想像都无法想像)的创造,以及更早之前的某些驱使人们对音程做和声性诠释的乐器的创造、尤其是理性的复调歌曲的创造。然而,取得这些成就之大部分的,却是中世纪早期在西方北部地区传教的僧侣:他们在毫不自觉到自己的作为对后世的影响的情况下,为了自己的目的而将民间的复调音乐加以理性化,而不是像拜占庭的僧侣那样,让那些受到希腊式训练的乐师为他们料理自己的音乐。在西方,基于某种西方僧侣所特有的理性主义,基督教会的外在与内在处境之完全具体的、在社会学上与宗教史上受到制约的特征,使得这种就其本质而言属于“技术”性质的音乐问题得以在此产生。另一方面,对「舞蹈节拍」(这个汇入奏鸣曲的种种音乐形式之父)的采纳与理性化,则是受到文艺复兴时期社会的某些特定的社会性生活形式所制约的。最后,钢琴(这个现代音乐的发展及其在市民阶层中的宣传之最重要的技术性载体之一)的发展,则根植于北欧文化之特殊的「内陆一性格」。这一切都是音乐之技术性手段的进步,这些「进步」极为深刻地决定了音乐的历史。经验性的音乐史将可以、并且必须发展出历史发展的这些成分,而本身不对音乐的艺术作品进行任何美学上的评价。技术上的进步,首先往往都是在一些从美学的评价看来极为不足的成就上完成的。兴趣方向:我们想要以历史的方式加以说明的客体,对于音乐史而言,乃是他律地透过该客体之「美学上的富有意义性」而给定的。对「绘画的发展」这个领域而言,则卧佛林(Heinrich Wolfflin, 1864-1945)的《古典艺术》一书中的提问的那种高贵的谦虚,乃是经验性的著作之成就能力的一个极为杰出的例子。价值领域与经验事物之完全的分离,特别可以由以下这一点看出来:某一特定的、不管多“进步”的技术之应用,是不会告诉我们关于艺术作品之「美学上的价值」的任何事情的。不管所应用的技术有多么“原始”,如此创造出来的艺术作品(如不具任何透视知识的图画)也可以在美学上与那些最完备的、在「理性的技术」的基地上被创造 出来的艺术作品相匹敌,只要「艺术的意愿」只限定在适合该“原始的”技术的那些形塑上。种种新的技术性手段的创造,首先仅仅意味着分化的增加,也只提供了在「价值提升」(Wertsteigerung)这个意义的「艺术之不断増加的“财富”」的可能性。事实上,它(新的技术性手段的创造)也往往会产生「形式感“贫乏化”」的相反效果。但对于经验性、因果性的考察而言,艺术之最重要的、可以一般地加以确定的发展环节,却恰恰就是“技术”(就这个语词之最高的意义而言)的改变。不仅艺术史家,还包括一般的历史家,他们常会辩驳道:他们既不会让人剥夺掉他们进行政治的、文化的、伦理的、美学的评价的权利,也无法在没有这种评价的情况下进行他们的硏究。方法论既无权力也无意图去规定某个人:他在一个文学作品里得意图提供什么东西。它只要求自己有权利去确定:某些问题彼此之间是具有异质的意义的;这些问题彼此之间的混淆,会造成使一场讨论成为「各说各话」的结果;对某些问题而言,某种以(不管是经验科学的或逻辑的)手段进行的讨论是有意义的,但对另一些问题而言,这种讨论却是不可能的。在此,也许我们可以(先不提出证明)再加上一项一般性的观察:如果我们对历史著作进行一番详细的审査,就可以很容易地发现:历史家在蛮无顾忌地迫踪经验性、历史性的因果锁链的时候,最后几乎毫无例外地,当他开始进行“评价”的时候,「追踪」往往就中断了,并造成了对科学成果之有害的影响。于是,他就有将(例如:)本来也许是行动者的一些在他看来异质的理想之影响的东西,当作是一项“错误”或某种“堕落,的结果去加以“说明”的危险,并因此而错过了他最固有的课题:理解。之所以会有这种误解,可以由二种理由加以说明。第一种理由是:我们对(为方便 起见,我们还是以艺术为例)「艺术性的实在」,除了可以进行纯美学上的评价性考察与纯经验与因果上的归因性考察之外,还可以进行一种第三种的考察:价值解释性的考察 (weriinterpretierenden Betrachtung),关于这种考察的本质,我在另一个地方(见前文)已经说过了,在此不想赘述。对这种考察的固有价值及其对任何一位历史家的不可或缺性,是不存在丝毫怀疑的。我们也可以同样毫无疑问地确定:一般读者在阅读艺术史论述的时候所期待发现的,也包括了、或甚至主要就是这种演出。然而,由其逻辑结构方面看来,这种考察和经验性的考察毕竟不是同一的。然而如此一来:一个人若想要在艺术史上做出一些贡献,不管是多么「纯经验性的」的贡献,都需要一种“理解”艺术性的生产的能力,而这种能力若无「审美上的判断能力,亦即:评价的能力,当然是无法想像的。同样的道理当然也适用于政治史家、文学史家、宗教史家或哲学史家。但这事实却并未告诉我们关于历史的研究工作之逻辑上的本质的任何事情。这点稍后再谈。在此,我只想说明下面这个问题:除了美学上的评价之外,人们还可以在什么意义下说艺术史上有“进步"?我们发现:这个概念在那里获得了一种技术上与理性的、想为某一艺术意图找出种种手段的意义,而这种意义则恰恰就是在经验性的艺术史上,有可能变得是事实上富有意义的。是时候了,现在我们就着手在“理性的进步”这概念之最固有的领域中,去捜寻这个概念,并着眼于其经验上的或者非经验上的性格,去对它加以考察吧。因为,前面所说的,只是一种极为普适性的事实情况的一个特例。温德尔班在其《哲学史》中,将他的「哲学史」的主题范围限定为:欧洲人借以将其世界观....以种种科学性的概念记载下来的过程。这种界定方式,使得温德尔班可以有一种在我看来极为精彩的实用学,去使用某种由这种「文化价值关联性」产生的特殊的“进步”概念:这种「进步」概念,一方面固然绝非对任何一个哲学“史''而言都是理所当然的,但另一方面,如果作为基础的「文化价值关联性」基本上是相同的,则这种进步概念不仅适合于哲学史,甚至也不仅适合于任何一门其他科学的历史,而是(不同于温德尔班所假定的)一般而言地适合于任何一种的“历史”的。以下当我们谈「进步」时,所指的将只是那些在我们的这些社会学与经济学的学科中扮演着一个角色的理性的“进步”概念。我们的欧洲—美国的社会与经济生活,是以一种特殊的方式、并在一种特殊的意义下“理性化了的”。因此,去说明这种理性化并且去建构出与这种理性化相对应的种种概念,乃是我们的学科的主要课题之一。在此,我们再度碰到了我们在「艺术史」的例子中虽触及了、但当时暂不处理的问题:将一个过程称之为某种“理性的进步”,究竟是想要说什么?在这里,(1)就「只是分化着的“进步”」、此外(2)就「种种手段之进步着的技术上的合理性」、最后,(3)就「价值提升」这个意义而言的“进步”的纠缠,也再度出现了。首先,一个主观上“理性的”行为,就已经跟理性上“正确的”、亦即:使用客观上(根据科学的知识)正确的手段的行动,并不是同一的了。而是,它本身仅仅意味着:主观的意图是朝向着某种有计划的取向的,取向于对某一给定的目的而言被认为是「正确」的手段。因此,行动之不断增加的主观上的理性化,并不必然在客观上也是在朝向「理性上“正确”的行动」这个方向上的某种“进 步”。事实上,人们对巫术加以有系统地理性化的情形,是和物理学并无二致的。第一个就其意图而言“理性”的疗法,几乎到处都意味着某种对使用可以祛除(被认为是)致病的“真正的”(巫术的、魔鬼的)“原因”之纯经验上证实有效的药草与药饮而治愈经验上的病症的鄙弃 因此,它(这种最初的「理性」的疗法)在形式上,与现代的疗法之最重要的进步中的许多个,完全有着相同的较为理性的结构。但是,我们将不可能将这种巫术式的僧侣疗法,评价为一种相对于该经验而言是朝向“正确的”行动的“进步”。而另一方面,也并不是每一项在「运用“正确”的手段」这个方向上的“进步”,都是透过在第一种(即:「主观上理性」的)意义下的某种“进步"而达到的。「主观进步着的较理性的行动导致了客观上“较合乎目的”的行动」这种情形,只是许多的可能性之一,只是一种可以以(不同大小的)或然性加以期待的过程。但如果在个别情况里面以下这个命题是正确的:措施x是达到结果y的(我们想要假定说:唯一的)手段(这乃是一个经验性的问题,并且是在x之后接着y这个因果命题之单纯的倒转)并且,如果这个命题(这同样是在经验上可以确定的)也被人们有意识地利用来形成其朝向结果y的行动的取向,则人们的行动就是“在技术上正确地”取向的。如果人的(不管是哪一种的)行为,在某个个别的点上是在这种意义下在技术上比以前“更正确”地取向的,则在这里就有一种“技术上的进步”。至于情形是否如此,则对一门经验性的学科斯言,这一点(当然,我们总是预设了:我们所确切的目的之绝对的明确性)事实上乃是一种用科学上的经验之种种手段可以切中的、亦即:一种经验性的确定。因此,在这种意义下(必须注意到:在目的是明确地给定了的情况下),我们对“技术上的”正确性与在种种手段上的“技术上的”进步,是可以有一些可以明确地确定的概念的〔在此,在某种最广的意义下的“技术”,指的乃是在所有领域上的「理性的行为」一般,包括:政治上的、社会上的、教育上的、宣传上的「人之对待与支配」 的那些领域〕。尤其是(为了仅触及我们所熟悉的事物)在那个特殊的、一般就称之为“技术”的领域上,但同样也在「贸易技术」与「法律技术」的领域上,人们是可以趋近明确地谈某种“进步”的,如果在这种情况下,某一具体的构作物之某种明确地规定了的地位,被当作出发点而假定了的话。之所以说是「趋近」的,乃是因为:那些个别的技术上理性的原则,每个内行人都知道,彼此之间是会互相冲突的,而这些原则之间,人们固然可以由具体参与者的个别观点去找出某种平衡,却绝不可能“客观地"发现某种平衡。在下述三项假定与一项保留之下,我们也可以说,当手段之取得的可能性是给定了的时候,对于达到需要之满足的相对最佳值而言,是有“经济上的”进步可言的:给定了的需要之假定;此外还设定了:所有这些需要本身及其主观上优先顺序的排列是可以免于批判的;并且此外最后还假定了:经济秩序是某种明确地给定了的种类一再度必须有所保留的是:(例如)对于这些需要的满足的时间长度、确定性程度与丰富程度的种种兴趣之间,是有可能陷入冲突中的、并且也曾经陷入冲突中。但也唯有在这些预设和限制之下(才有「经济上的进步」可言)。于是,人们便尝试由此导出明确的、并且同时是纯经济学的种种评价之可能性。要说明这一点,一个典型的例『是利夫曼教授当时所提出的一个教学例了:为了维持生产者的利润利益而故意销毁价格低于成本的消费品。人们宣称:这种作法可以评价为也是客观上 “在国民经济学上正确”的。但这种说法以及(此处所关心的)每一种类似的说法,事实上都假定了一系列的预设是理所当然的,但实情却非如此:首先,人们假定:个人的利益不仅在事实上经常延伸到他死了之后,更应该一劳永逸地就是这种「延伸到死后」仍然有效的东西。若无这种由“实然”转换为“应然”的改写,前述那种自称是「纯经济学上」 的评价,根本就是无法明确贯彻的。因为,如果没有这种改写的话,人们是无法将(例如)“生产者”与“消费者”的种种利益,说成是一些「不因死亡而中断的人」的利益的。但「个别的人也考虑到他的种种遗产之种种利益」这件事,却已经不是任何纯经济学的事实了。在此,活生生的人反倒是由那些在种种“企业”中运用“资本”、并且是因这些企业之故而存在的得益者所取代了。这乃是一种对某些理论性的目的而言有用的虚构。但即使作为「虚构」,这也不适用于工人的状况。尤其不适用于:没有子女的工人的状况。其次,它也忽视了“阶级状况”这个事实:在「市场原则」的支配下,阶级状况不仅是「尽管」、而是恰恰会由于那(由「利润观点」出发加以评价的情况下,在各该当时有可能的)将资本与劳动“最佳地”分配于种种不同的行业上的作法,而有可能(但不是:一定会)绝对地恶化某些消费者阶层的商品供应。因为,那种决定资本投资的稳定程度的利润之「最佳的」分配,本身就是依赖于不同阶级之间的种种权力组合的,而这些权力组合的结果,在具体情况中却有可能(但不是:一定会)会弱化那些阶层的「价格斗争地位」。第三,它也忽视了「不同的政治统一体的成员之间会有持久无法平衡的种种利益对立」的可能性,而事先就站在支持「自由贸易论证」的一方:这种「自由贸易论证」本来只是一种极为有用的启发学上的手段,但只要人们将某些「应然的公设」放到它的手上,马上就会转变成一种根本就不是理所当然的“评价”。但如果它为了避免这种冲突而假定了世界经济之政治上的统一,这在理论上是绝对必须被允许的 ,则前述(如我们在此可以假定的)在某些给定了的情况下,为了给定的持久的(生产者与消费者的)「利润最佳状态」的利益起见而毁灭那些可以享用的商品的作法,还是无法避免被批判:批判的可能性是无法消除的,只是批判的范围转变了而已。因为,这时候批判的矛头所针对的,乃是「市场供应」的这整个原则本身:借由那些进行着交易的个别经济体之可以用货币表达出来的「利润最佳状态」所提供的那些指示去进行批判。某种非市场性质的「商品供应的组织」,将不会有一任何动机去顾虑到那种透过「市场原则」而给定的「个别经济利益的组合」,因而也没有必要让那些已经存在了的可享用的商品避开消耗。唯有在下述情况下,即如果:(1)完全只有那些具有种种被设想为恒常不变的需要之被设想为恒常不变的人的种种持久的利润利益作为主导性的目的(2)私有资本主义的需求供应完全只受到自由的市场交换的支配,以及(3)某种不过问的国家权力作为单纯的「法的保障者」,被预设为明确地给定了的条件时,利夫曼教授的观点也才仅仅是在理论上是对的,而如此一来自然理所当然地也是正确的。因为,如此一来,评价所涉及的,乃是用以对某个「商品分配之技术上的个别问题」达到「最佳解决」的那些理性的手段。然而,「纯粹的经济学」的那些对某些理论上的目的有用的虚构,却不能够被当成是对种种「实在的事实情况」所做的那些「实践性的评价」的基础。因此,维持原议:经济学的理论,绝对不能够说出任何其他的东西,除了:对某个给定的技术性目的x而言,措施y乃是唯一的、或与y1、y2并列的适当手段;在第二种情况中,y、y1、y2这三种适当的手段之间,存在着影响方式与(在某些情况下)合理性的某些差别;这些手段的应用乃至目的x的达成,同时也要求人们忍受z、z1、z2这些“副结果”。 这一切,其实都只是一些「因果命题」之单纯的倒转,而只要人们让种种“评价”与之联系起来,则这些“评价”也都完全只是对某一我们所设想的行动之合理性程度所做的那种评价。当、并且仅当:如果那经济上的目的和种种社会性的「结构-条件」都明确地给定了,人们所能做的 只是在许多经济的手段之间做选择;并且,如果除此之外,这些手段完全只在涉及结果之确定性、快速性以及量上的多产性时,不同地起着作用,但在每一个其他的、对种种「人的利益」而言有可能很重要的方面,却完全相同地起著作用的时候,这些评价才是明确的。唯有在这种情况下,我们才可以也将那唯一的手段真正无条件地评价为“在技术上最正确的”, 而这种评价也才是明确的。在任何其他的、亦即在任何不是纯技术性的情况里,评价都不再会是「明确的」,而种种不再能够以纯经济学的方式加以决定的评价,也都将跟着涉入其中。然而,在纯经济学的领域之内对某一技术性的评价之「明确性」的确定,当然并非就是达到了某种「最终的“评价”」的明确性。毋宁说,在这些探讨的彼岸,才会开始产生那种无穷的、只有透过追溯到种种最终的公理才能加以解决的「种种可能的评价之多样性」的紊乱。因为,(在此仅仅提及一点)在“行动”的背后存在着:人。对他而言,行动之「主观的合理性」以及「客观的、技术上的“正确性”」的提升本身,在超出某一界图之后(甚至从某些观点看来:这完全概括地)算是对某些重要的(例如:伦理上或宗教上重要的)善的一种危害了。例如:佛教 的(最高标)伦理:这种伦理对每一个目的行动,都光是因为它是目的行动,就将它都当作是「引人离开解脱之道的」, 而加以谴责。我们当中的每一个大概都很难接受这种伦理。但是要像对一个错误的计算例子或一个错误的医疗诊断那样,在这种意义下去 “驳斥”这种伦理,却也是完全不可能的。即使略过这么极端的例子不谈,我们还是可以很容易就明聊:再怎么无疑是“技术上正确”的种种经济上的理性化,光是透过它们的这种性质,都还不能以任何方式在「评价」的论坛之前正当化自己。这一点毫无例外地适用于所有的理性化,包括表而上看起来诸如银行这类那么纯技术性的领域的理性化。那些反对这样的种种「理性化」的人,完全不必然就是傻瓜。毋宁说,无论什么时候,只要人们想要进行评价,就必须同时也将技术上的种种理性化对整个外在的与内在的种种生活条件之种种转移的影响,一并纳入考虑之中。到处并且毫无例外地,那种在我们的这些学科中正当的「进步」 概念,都是附着在“技术性事物”上的,而正如前面说过的,这其实是说:附着于为了某一明确地给定了的目的所需要的那些“手段”上的。这种「进步」概念,绝不可能提升进那个种种“最终的”评价的领域中。根据前面所说的一切,我认为,“进步”这个语词的使用,即使在那个其经验上不太会有疑虑的可应用性之有限的领域里,也是:非常不恰当的。但没有人会被禁止使用种种语词,并且人们也终究还是可以避免种种可能的误解。在结束本文之前,我们还有最后的一个问题群有待论述:关于「理性的事物」在种种经验性的学科中的地位的问题群。「规范上有效的事物」一旦成为经验性的探究的客体,则它,作为客体,便丧失了「规范一性格」:它将会被当作 “存在着的”、而不是被当作“有效的”加以处理。例如:如果有一项统计想要确定在一个特定领域里的职业上的“计算错误”的数目,这很可能具有科学上的意义,则对这种统计而言,「九九乘法表」的基本原则便是在二种完全不同的意义下“有效”的:一方面,这些基本原则之「规范上的效力」自然是该统计自己的计算工作之绝对的预设;但另一方面,我们也将「九九乘法表」之“正确的”应用的程度当作是硏究的客体,此时,纯就逻辑上看来,情况就大不相同了。在这种情况下,统计检验所要研究的,乃是某些人的计算,而这些人在计算时之应用「九九乘法表」,则是被当作某种他们透过教育而变成习惯了的种种事实上的「行为的准则」而加以处理,而试图确定其事实上的应用的频率,这就好像诸如某些特定的精神错乱现象可以是某种统计上的确定之客体一样。在这种情况下,由于「九九乘法表」的运用乃是研究的“客体”,因此「『九九乘法表』在规范上是“有效的”、亦即“正确的”」这一点,根本就不是讨论的对象,并且在逻辑上也是完全不相干的。统计者在对这些「研究人」的计算进行统计上的检査时,自己本身当然也要遵守「“根据九九乗法表”核算一次」这项常规。但是, 如果(例如)有某种计算方式,这种计算方式就规范上的评价而言虽是“错误”的,但在某一个人类群体中却被认为是“正确”的而如果统计者 想要在统计上研究这种计算方式之事实上的在该群体的观点看来“正确”的应用,则他就也同样得应用这种在规范性评价上错误的计算方式因此,对任何经验的、社会学的或历史的考察而言,我们的「九九乘法表」,如果作为研究的客体而出现,便只能是一种在常规上在某个人类圈子有效的、并且在或多或少的趋近程度上被遵守的「实践性行为的准则」,而不会是任何其他的东西。任何对毕达哥拉斯的音乐学说的陈述,首先都必须先接受那(对我们的知识而言)“错误”的计算: 12个五度(音程)=7个八度(音程)。同样的,任何逻辑史首先也都必须先接受那些(对我们而言)充满矛盾的逻辑上的种种说法之在历史上的存在。如果人们像某位贡献卓著的中世纪逻辑史家那样,在发现这种种“谬说”时勃然大怒,则这固然是可以理解的人之常情,却已不再属于科学的贡献了。这种由「规范上有效的真理」转变为「常规上发生效力的意见」的「变形」(这种变形范围了整个的精神性的构作物,包括种种逻辑上的或数学上的思想:只要它们变成了一种就其经验上的存在、而非就其(规范上)正确的意义加以反省的考察的客体)乃是完全独立于下述事实而存在的另一方面,逻辑的与数学的真理之「规范上的效力」,乃是所有、并且是每一门经验性的科学的「先天」。较不单纯的,乃是它们在执行我们前面已经触及到了的某种功能时的「逻辑的结构」,这种功能就是当我们在对种种「精神性的关联」进行经验性研究时,它们所发挥的那种功能,而此一 功能又再度可以小心地与另外二种功能区分开来:作为「探究的客体」的地位以及作为「探究的先天」的地位的功能。每一门探讨精神性的或社会性的种种关联的科学,都是一门探讨「人的行为」的科学(在此,「人的行为」这个概念,包括了每一个精神性的思维活动与每一个心理上的习性在内)。它想要“理解”这种行为,并借此而对其进程“以说明的方式加以诠释”。在此,我们无法详论“理解”这个困难的概念。在这个脉络里,我们所感到兴趣的,只是一种特殊种类的理解,即:“理性的”诠释。我们显然直接地就可以“理解”:一个思考者就像我们自己也认为这是在规范上“正确的”那样地“解决”了某个特定的“问题”;一个人(例如)“正确地”计算着;他为了某个他所意图的目的而应用了那此(根我们自己的观点)正确的手段。而对这些过程而言,我们的理解之所以显得特别的明显,乃是因为它都涉及了某种客观上“有效的东西”的实现。然而,尽管如此,人们还是必须避免去相信:在这种情况中,从逻辑上看来,那「在规范上正确的东西」就已经显现了如同在其作为所有科学性的探究之「先天」的一般性地位中所显示的那个相同的结构了。毋宁说,其(这种「规范上正确的东西」的)作为“理解”之手段的功能,和我们在探讨关于「逻辑上非理性的种种感觉与情绪关联」的理解性知识时,赋予对这些关联的「纯心理性的“投入感受”」的功能,乃是完全相同的功能。在此,「理解性的说明」的手段,并不是「规范上的正确性」,而是:一方面是研究者与教师之「如此、而不是以其他方式思考」的种种「常规上的惯例」;另一方面则有时候研究者与教师还得有一种能力:可以以理解的方式去“投入感受”某一与此相偏离的、在他看来(根据他的种种惯例)在规范上显得“错误”的思想。事实上,“错误的”思想、“错误”,对理解而言,原则上和“正确的”思想都是同样可及的,而这一点已经证明了 :那在规范上“正确地”发生效力的东西,在此并非作为这样的一种东西,而仅仅是作为一种「特别容易为人所理解的常规性的典型」而纳入考察之中的。光是为了要能够“理解”一个“错误”的计算或逻辑上的确定,并且进而去确定并陈述其在其所产生的事实上的结果中的影响,人们显然就将必须不仅理所当然地自己在计算上、乃至在逻辑思考上“正确地”检査该计算或逻辑上的确定,还必须就在那进行陈述的作者所探讨的计算和逻辑上的确定和他自己认为是规范上“正确”的东西相偏离的点上,用“正确”的计算乃至“正确”的逻辑的手段,将这个点明确地标示出来。这样做,并不必然是只为『(例如)温德尔班在其《哲学史》的〈导论〉中所强调的实践性、教育性目的(在“林道”前竖立“警告牌”):这种目的毕竟只是意味着作者在其历史性著作中所希望获得的一种副结果。这样做也不是因爲:任何历史性的问题(这种问题的客体包括任何逻辑的或数学的或其他科学的知识),不可避免地都只能以「被我们当作是“有效的” 而加以承认的“真理价值”」 (亦即:在朝向这种价値的方向上的“进步”)作为「唯一可能的、对于筛选而言具有决定性的、最终的价值关联」而设为基础〔然而,就算事实上情况确是如此,温德尔班所经常提出的下述事态仍然值得重视:在这种意义下的“进步”,极常走的不是直接的道路,而是一条(用经济学的方式说)经过种种“错误”:种种问题混淆之“多产的「生产绕道」”。而是:之所以这样做,乃是因为:(并且也仅仅就此一程度而言,一如)那作为客体而被探究的精神性的思想构作物,与作家本人必定认为是“正确”的那个东西相偏离的那些地方,将会经常都属于那些在作者眼中对他而言特别“别具特色”的地方、亦即属于那些在他看来要么直接就「价値关联」了起来、要么就是在因果上由其他的价值关联着的事态的观点看来重要的地方。无论如何,通常当「思想的真理价值」越是一项历史性陈述的主导价值时,情形就越是如此,这种情形尤其表现在某一特定的“科学”(如:哲学或理论性的国民经济学)的历史上。但是,绝不是必然只有在这种情形下情况才是如此。而是:当陈述的对象为某种主观的、就意图而言理性的行动,亦即“思考错误”或“计算错误”有可能成为行动的过程之因果上的组成成分的时候,便到处都可以看到至少类似的情形。例如说,为了要“理解”一场战争的进行,无法避免的就必须(即使不一定明白地表现出来,或只是以未完成的形式表现出来)设想交战双方都有一个理想的统帅,他不仅知道并随时密切注意双方兵力的整体情况和部署、掌握由此产生的达到「摧毁敌方军力」这具体的明确目标的整个可能性,并且,在这种知识的基础上,他的行动始终都是毫无错误的、同时在逻辑上也是“无懈可击”的。因为,只有在这种情况下我们才可以明确地确定:「真正的统帅事实上既不具备该知识、也无法毫不犯错,并且他们基本上就不只是一些单有理性的思考机器」这个状况,对事物的进程有什么因果上的影响。因此,理性的建构在此有一种价值,即:作为正确的因果上的“归因”的手段而起作用。“纯粹”的经济学理论所创造的那些关于严格且绝不犯错的理性行动之乌托邦式的建构,也具有完全相同的意义。正是为了「对种种经验的过程进行因果上的“归因”」这个目的,我们需要那些理性的(按情况而定:或者是经验上一技术上的或者是逻辑上的)建构去回答下面这个问题在绝对的理性的、经验的与逻辑的“正确性”与“无矛盾性”的情况下一项事态,不论是指一个行动的外在关联或者诸如一个思想构作物(如:一个哲学体系)之类的东西,会是(或者:会变成)什么样子然而,从逻辑上看来,这样的一种理性上“正确”的乌托邦的建构,在此也不过只是某种“理想典型”之许多不同的可能的型态之一而已。一如我(以一个我可以为了任何一个其他语词而兜售的术语)曾经称呼这样的种种概念建构那样。因为,不仅正如前面说过的,我们可以设想某些情况:在这些情况里,刚好是将一个在典型的方式上错误的推论过程或某一特定的典型违反目的的行为当作「理想典型」,可以提供更好的服务。而且,主要是因为存在着整个的行为领域(即所谓“非理性”的领域),在这个领域里,该项服务做得最好的,并不是「逻辑的合理性之最大」,而只是「透过孤立化的抽象所获得的明确性」。虽然研究者事实上最常使用的,乃是依照规范上“正确”的方式所建构出来的种种“理想典型”但在逻辑上看来,这点,即:这些典型之规范上的“正确性”,却恰恰不是本质性的东西。而是:一个研究者为了(例如)要刻画某个时期的人之某种特有的种类的典型的心志的特征,不但可以建构某种在他个人看来在伦理上合乎规范的、并在这意义下客观上“正确”的典型,也可以建构某种在他看来伦理上完全违反规范的典型,然后将他所研究的人的行为与他所建构的典型加以比较,或者,最后,他也可以建构一种他个人根本不主张任何种类的正面或负面的评价的典型。因此,对此一目的而言,规范上“正确的东西”,并无任何垄断权。因为,不管「理性的理想典型」有什么内容:不管这种理想典型所呈现的是某种伦理的、法释义学的、美学的或宗教的「信仰的规范」,或是某种技术上 的或经济上的或某种法政策上的或社会政策上的或义化政策上的准则,或某种以一种尽可能理性的形式表现出来的无论是哪一种的“评价”,在 经验性研究的范围内,其建构都总是只有一个目的,即:将经验姓的实在与它做“比较”在这种理想典型身上确定经验性的实在与它的对照或相距的距离或其相对的接近程度,以便可以用一些壷可能明确地可以理解的槪念去描述它,并在因果归因上加以理解与说明。例如:理性的法释义学的概念建构为「法学史」这门经验性学科所装配的,就是这些功能,而理性的成本会计学说为商业中「个别经济将之实际行为的分析」所装配的,也是这些功能。刚提到的这二种释义性的学科自然除此之外还作为“技艺学说”而有一些重大的规范性、实践性的目的。并且,这二门学科就其作为释义性科学的这种它们的特性而言,也都和诸如数学、逻辑、规范性伦理学、美学等学科一样,不是在这里所论述的意义下的那些「经验性的学科」:尽管一般而言,不仅这些学科之间彼此都不相同,这二门学科也基于其他理由而与这些学科完全不同。最后,经济学的理论显然是在某种逻辑上极为不同的意义下不同于诸如法释义学的一种「释义学」。经济学理论的种种概念与「经济的实在」的关系,是和法释义学的种种概念与经验性的法学史与法社会学之客体的实在的关系,有极大的不同。但正如释义学式的种种法概念作为「理想典型」,可以并且必须在法学史与法社会学中被使用一样,这种方式的使用,对于探讨现在与 过去的社会性实在的知识而言,也正是纯经济学理论之恰恰全部的意义。纯经济学理论提出了某些特定的、实际上几乎永远不可能完全实现的、但却可以找出与实在有不同程度的趋近的预设,并且问道:如果人的社会行动是完全理性地进行的,则在这些预设之下,人的社会行动会是什么样子?纯经济学理论尤其假定了纯经济性利益的宰制,并从而排除了权力政治的以及其他种种非经济性的行动取向的影响。但在这种纯经济学理论里,却发生了「问题混淆」的典型过程。因为,那种在这种意义下“国家中立的”、“道德中立的”、“个人主义式的”纯粹的理论,这种理论作为方法上的辅助手段是不可或缺的,过去如此,将来亦将如此,激进的「自由 贸易学派」理解为是对“自然的”、亦即未受到人的愚昧扭曲的实在之某种详尽的摹本,甚至进而在此基础上将之理解为某种“应然”:理解为一种在价值领域中发生效力的理想,而不是一种对那「对存在着的东西所做的经验性的研究」而言可用的理想典型。当由于经济与社会政策的种种改变之故,对国家的评估在「评价领域」里出现了反动的时候,这反动本身也马上就蔓延到了「存在领域」上,并且不仅将纯粹的经济学的理论作爲某种理想的表现(它实在不可以要求要算作这样的一种理想),而是也作为用来硏究事实性事物的方法上的途径,给一并摒弃了。于是各式各样的“哲学上的”考虑纷纷出笼,自认为可以取代「理性的实用学」而在将「在“心理上”存在的东西」与「在伦理上发生效力的东西」等同起来的情况下,「评价领域」与「经验性的研究工作」之某种干净明确的区分,也就变得无法贯彻了。在历史的、社会学的与社会政策的这个领域上的这段科学上的发展的那些承担者之种种杰出的成就,固然是一般地受到承认的,但对公正的判断者而言,同样显而易见的是:这场理论上的与严格经济科学上的研究工作一般之持续数十年的、完全的没落,也是那种问题混合的目然结果。「纯粹的理论」的反对者们用来进行研究工作的二个主要论点之一乃是认为:这种理论之「理性的建构」,都是一些“纯粹的虚构”,这些虚构对于「事实的实在性」并未说出任何东西。在正确理解下,这个主张的确是切合实际的。因为,种种「理论性的建构」都完全是为了要服务于那由它们自己本身绝对无法提供的「对于种种实在物的知识」的:这些「实在物」,由于其他的、在这些理论建构的种种预设中并不包含着的种种事实状况与动机系列之参与影响之故,即使在最极端的情况下,也将只包含种种与那被建构出来的过程之种种的趋近。根据前面所说的,这一点当然并不证明我们可以有任何理由反对「纯粹的理论之可用性与必要性」。第二个论点则是认为:无论如何是不可能会有关于作为科学的经济政策之某种评价中立的学说的。这个论点当然是根本错误的,如此地错误,以至于“评价中立”(在前面所主张的意义下)恰恰是对政策、特别是对社会与经济政策所做的每一个纯粹的科学上的处理的预设。我们当然可以发展出下述这种类型的种种命题:对于达成(经济政策的)结果x而言,y乃是唯一的手段,或者(在条件b1、b2、b3之下)y1、y2、y3乃是唯一的或最有成果的几种手段,并且这样做在科学上也是有用并且必要的:这点实在不需要再重复了。在这里只需要强调地提醒一点:问题是存在于「对所追求的东西所做的描述之绝对的明确性的可能性」的。如果存在有这种明确性,则所涉及的便是种种因果命题之单纯的倒转,亦即一个纯“技术性”的问题。但也正因为如此,所以在所有这些情况中,对科学而言,都不存在任何强制,要求人们不得将这些技术性的、目的论式的命题理解为一些单纯的因果命题,亦即以以下的形式去掌握这些命题:在 y之后总是、乃至在y1、y2、y3之后,在b1、b2、b3的条件下,接着结果 x。因为,这其实说的完全是同一件事,而“实践者”将不难由此取得种种“处方”。但是,关于经济的科学性学说,毕竟除了一方面能提供纯理想典型式的公式与另一方面能确定这样的种种因果上的、经济上的个别关联之外(因为,如果“x”够明确、从而由结果到原因乃至由手段到目的的归因也够严格的话,则这种学说便毫无例外地是在探讨这种个别关联),还有几个其他课题。除此之外,它(关于经济的科学性学说)还必须就社会现象的全体之受到种种经济性的原因所参与制约的方式,去探究这「社会现象的全体」:透过经济上的历史与社会诠释。而另一方面,它也必须根据社会现象的不同种类与不同发展阶段,去找出种种经济过程与经济形式受到这种种社会现象制约的制约性:这是经济之历史学与社会学的课题。这些「社会现象」当然也包括、甚至可以说主要就是指种种政治上的行动与构作物,尤其是:国家以及以国家的方式所保障的法律。但同样理所当然的是:当然不只是那些政治上的行动与构作物。而是包括所有那些(某种对科学上的兴趣而言足够相关的程度上)影响到经济的种种构作物的全体。「关于“经济政策”的学说」这个语词,对于这些问题的全体而言,当然是很不适当的。人们之所以仍然使用这个语词去指称这些问题的全体,则只能透过外在方面由作为国家公务员养成所的大学的性格、内在方面则由特别有能力对经济施加强烈影响的强大的「国家的权力手段」而产生的那种恰恰是它的考察之实际上的重要性去加以说明。至于在进行所有这种探究时,只要所涉及的结果能够足够明确地被指出来,则所有关于“原因与结果”的命题,便都倒转成关于“手段与目的”的问题,这一点实在不需要再重新确定了。在「评价领域」与「经验性认知的领 域」的逻辑关系上,在此自然也不会有任何东西会由于这种「倒转」而有任何改变。而在这个脉络下,我在结束本文前只想再指出一点。近几十年来的发展,尤其是我们亲身经历的那些史无前例的事件,实在是大大地提高了恰恰是国家的威望。今天,在所有的社会性的共同体中,唯有国家被赋予了支配生、死与自由之“正当的”权力,而其各种机关则使用着这种权力:战争时对外在的敌人,和平及战争时对种种内部的抵抗。国家在和平时是国民之最大的经济企业主与最有权势的贡主,但在战争时则是那种支配一切它所可及的经济财货之最不受到限制的支配权的承载者。其(国家的)现代的、理性化了的「经营形式」在为数甚多的领域里使得许多成就变成了可能:这些成就无疑地是根本没有任何其他种类的结社起来的「一起行动」,就算只是以趋近式地类似的方式,所能够做得出来的。这也难怪人们会由此得到一个结论,认为:它必定也(尤其是对于那些在“政治”这个领域中进行活动的评价而言)那最终的“价値”:所有社会性的行动究竟而言都必须被拿来就其「生存利益」加以衡量。但这种说法,即使完全不管由该评价所产生的结论之缺乏明确性这一点(这一点当人们在讨论「要维持或促进国家应该采取什么手段」时,马上就会显示了出来),它也是一种完全不可以有的「曲解」:由「实然领域」的事实,曲解成「评价领域」的规范。事实上,恰恰是在面对该「威望」的时候,人们在「纯事实性事物」的领域里首先能够确定的乃是:国家有些事情是做不到的。甚至就在那些可说是.它最固有的领域内:军事性的领域。观察一下在这场战争中在那些在民族上混杂的国家的军队里所出现的一些现象,我们就可以知道:那种个人对他的国家所代表的那个事物之无法由国家强迫的自由的献身,对军事上的结果而言,也不是无关紧要的。而在经济这个领域则只消说一点:将经济的战时形式与战时原则,作为种种持续性的现象,转移到和平时期上的这种作法,将会很快就可以有一些结果:这些结果将会恰恰阻碍那些拥护「扩张性的国家理想」者的计划。然而,这一点在此却无法再谈下去了。但在「评价的领域」里,有一种观点却确乎是可以很有意义地加以拥护旳:为了让它可以用来作为对付种种抵抗的强制手段,这种观点想要见到国家的权力提升到可以设想的最大程度,但另一方面却否认国家有任何固有价值,并将它称为某种只是为了要实现完全不同的一些价值之技术性的辅助手段,其尊严全是拜这些价值之赐,也因此唯有当它并未试图放弃它的这项行动天职时,才能保有其尊严。当然,我在此并无意发展、或甚至拥护这种或任何一种可能的评价观点。我只是想提醒读者:如果有什么的话,那么下面这一点就是特别应该向职业性的“思想家们”建议的一项职责,亦即:在面对各该当时具有支配性的种种理想、哪怕是最崇高的理想时,保持一颗在「个人的能力」这个意义下的清醒的脑袋,必要时还得“逆着潮流游泳”。那些“1914德意志观念”(译注:通常用来表示1914年德国许多具有民族心态的知识分子,在面对第一次世界大战时的某种心境,以及在此种心境中孕育出来的关于德国在政治上应该如何重新形塑的种种想法,这些想法基本上都是针对1789 .年法国大革命的理想而发的,简単地説,就是想要在Hegel的意义下「扬弃」自由与民主,实现德意志民族的真正本质。在这种民族主义、浪漫主义的意识形态中,这些知识分子往往透过一些「对立」(如:「文化」与 「文明」;「共同体」与「社会」等),强调德国文化、社会与政治上的独特性与优越性。)都是某种文人的产物。“未来的社会主义”则不过是一句空话用来表示:透过「进一步的科层化」与「由得益者为之的目的团体之行政管理」的某种结合而进行的经济的理性化。如果经济政策的「本位主义者」们的狂热主义,对这些纯技术性的措施,不能就事论事地讨论这些措施的合目的性(这种「合目的性」,相当大的一部分是极为冷静地在财政政策上受到制约的),不仅向下恳求德国哲学、甚至还恳求宗教的神力(这种情形在今日随处可见),则这种情形和那些自以为重要的文人们的那种令人厌恶的荒腔走板,实在没什么两样。至于实在的“1918德意志观念”(在其形塑方面,从前线返家的战士们将会起而发言)看起来会是或者应该是什么样子,则今日确乎谁也无法逆料。但对未来而言,这些才将会是重要的。

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